庙会文化范文1

首善之区“佛教寺院文化”源远流长，海淀区景点诸如卧佛寺、大觉寺、香山寺、大钟寺、五塔寺，特别是“三山五园”……可谓佛教文化的集萃。一位患有抑郁症的朋友徜徉在庙宇寺院之间，顿觉心态平和，“满目青山夕照明”。赵朴初先生悟道，“一切众生，皆有佛性，有佛性者，皆得成佛。”精神出现短路的人，“心病还需心药医”。我拜谒雍和宫、潭柘寺、碧云寺，信众焚香跪拜祈福，童男少女、高官百姓、学者平民、土豪乞丐……当然许愿各有所求。我没有“焚香跪拜”，却也情不自禁地送上“心香一瓣”，期盼有信仰者圆满成功美梦成真。

学者们总结出北京地区佛教文化具“四大特征：‘庙系天下’的政治色彩，‘园林景观’ 的养性修真，‘包容合流’的宗教内核，还有‘庙会商业’的经济倾向”。我最关心的当属‘庙会经济’的发展问题。在庙会活动中形成的“自由市场”，又称“庙市”，人头攒动，交易百物，很是热闹。其实，“庙市”不一定与宗教节日挂钩，可以根据商业需要而定。在当今市场经济的大潮中，就我拜谒过的几座庙宇而言，愚以为庙会经济还远不够繁荣，多是小商小贩地摊行为，既没有与时俱进的商品出现，也不见创新创业之精品吸引眼球，因之形不成商业气候。据载，昔日京城计有庙会36处之多，其中土地庙、隆福寺、白塔寺、护国寺、花市集、海王村公园、东岳庙等合称“七大庙会”，东城的隆福寺和西城的护国寺有“东庙和西庙”之说。“隆福寺，陈设甚多，生活日用所需以及金珠、宝石、布匹、绸缎、皮张、冠带、估衣、古董，精粗毕备。”另，正月的大钟寺、四月的万寿寺、五月的卧佛寺、六月的善果寺，都是庙市的鼎盛日期。俱往矣，庙市盛景令人向往，只因文化和经济的融合。思如今，倒也给人启迪，“庙宇经济”极具发展潜力。有志者，何妨用当下的“互联网思维”去创新创业，打开庙宇经济的一片新天地！

“茶的故乡是中国”自不待言，首善之区的“茶文化”独具特色，大众化和社交化融为一体，蕴含“江南风韵”和抒发“草原情调”。如果说唐朝陆羽的《茶经》是茶文化的先河之作，宋辽金元四朝的茶文化透露着“粗犷豪爽的草原情怀”，那末明清时代的茶文化已然呈现出“雅致与逸情”。“儒释道”三家对茶文化钟情到了极致，“融化在血液里”，体现在布道中。儒家借茶“砥砺节操，修真养廉”；道家则在品茗中“孕涵无为之道”；释家在饮茶中体味“茶禅一境”。蜀地成都的茶馆是市井一景，广州的早茶食客如云，可是我还是对京都的茶馆情有独钟。老舍先生的《茶馆》则是了解社会的窗口，如今前门大街的老舍茶馆尽管是上了档次，仍可在品茗中撷取记忆的碎片。几年前叫卖的“大碗茶”，也别有一番风味在心头――为囊中羞涩的人送甘露。“茉莉花茶甲天下”，那是北京人用心血焙茗的结果，蕴含着“创新和包容”。记忆中紫竹院的“茶水部”，暇时邀约三五良朋，同窗好友，叫上一壶高末，既可高谈阔论，亦可牢骚满腹，“一壶清茶半日闲”。“风声、雨声、读书声，声声入耳”；“国事、家事、天下事，事事关心”。当然，纪委邀约喝茶另当别论。

“天下名山僧占尽”。佛门之地是净静之所，“茶禅一味”正在于净静二字。京都茶客寻觅茶境时，也多是前往庙宇之中。不无遗憾的是，我近日拜谒的几座庙宇，难得有昔日的茶社或茶座。名茶离不开好水，京都有“南城茶叶北城水”之说，如今南城有了马连道茶叶一条街；钦定玉泉山是“天下第一泉”，如今碧云寺的水泉院和植物园樱桃沟几乎断流，浪得美名的“一眼泉”竟然是“潜伏”的自来水管。希望囊日“低价位，高品味”的京味茶馆“老树新枝”且“新貌留旧颜”，寻觅北京茶文化的“博大精深”和“韵味无穷”，成为首善之区的一道亮丽的风景线。

庙会文化范文2

关键词：豫北 古庙会 区域文化

豫北地区作为开发较早的地区和中华古文明的发源地之一，庙会对其宗教生活和民俗文化活动的发展和传播影响很大，至今仍保持旺盛的生命力和巨大的吸引力，为广大民众所喜爱。

一、目前研究的成果

关于庙会的相关记述可以说从古到今许多历史著作以及文人笔记小说中看到，如晋·周处《风土记》，南朝梁·宗檩《荆楚岁时记》，宋·吴自牧《梦梁录·社会》，明·刘侗、于正奕《帝京景物略》等。但是这些记载仅仅是对作者所见闻的庙会时间、传说、娱乐、风俗等相关要素的简单记录，没有进一步归纳和开展专门的研究。

五四新文化运动以后，随着民俗学进入我国，对庙会的深入研究逐步兴起。1925年顾颉刚、容庚、容肇祖、庄严、孙伏园五人在北京大学风俗调查会的组织下对北京妙峰山进香风俗进行调查并将结果发表为《京报副刊》的“妙峰山进香专号”，不但在民俗学上起到了示范作用，也为庙会文化研究的开展拉开了序幕。1927年顾颉刚在前述调查报告基础上对香会的来源、分类、办事项目、组织等等进行进一步论述，编著出版了至今仍被视为经典的《妙峰山》（广州：中山大学出版，1928年版）一书，确定了庙会研究初期的研究领域与方向。同时期及稍后还出现了经济史专家全汉升1934年发表在《食货》上的《中国庙市之史的考察》等富有影响力的研究成果。

经过一段沉寂期以后，随着80年代民俗学地位的提升，庙会研究呈现出蓬勃发展的态势。赵世瑜的《狂欢与日常——明清以来的庙会与民间社会》（北京：生活·读书·新知三联书店，2002年版）分概说、地域研究、个案研究三个部分，从晚期时代的民间庙会这一生活空间向外延伸，探索明清社会转型时期的民众生活与大众文化，在对明清华北庙会论述时，对河南庙会略有涉及。其他的论著如高占祥编著的《论庙会文化》（上海：上海文艺出版社，1999版）、高有鹏《沉重的祭典——中原古庙会文化分析》（郑州：河南大学出版社，2000版）等著作也相继出版；类似《民俗研究》之类的学术期刊上也出现了如段宝林的《描绘的民俗本质——论生活美与庙会》（《民间文学》1994年第4期）、秦永红的《庙会的文化经济特色及其历史、现状与未来的展望》（《宗教研究》1995年第4期）、高有鹏与孟芳的《中原民间庙会文化简论》（《民俗研究》1996年第2期）、小田的《“庙会”界说》（《史学月刊》2000年第3期）等等大量与庙会相关的田野调研报告。这些专著与论文从宏观分析到个案调查，多学科、多视角、多地域、多层次地对庙会进行了深入研究，使庙会研究日趋成熟。

国外学术界对中国庙会也有所研究。日本学者仁井田升于1946年对北京的工商行会进行调查，庙中的行会碑成为此次调查的重点，他有选择的将东岳庙碑刻中鲁班会、马王会、羊行老会等碑铭文及匾额一一抄录，标明方位，调查极为细致。美国普林斯顿大学教授Susan Napin的《北京庙宇和城市生活1400-1900》一书，对东岳庙在北京城市生活的重要地位也做了研究。综观这些成果，研究范围只集中在北京一地，关于河南境内特别是豫北地区庙会文化的研究几乎没有。

综上所述，我们会发现目前研究的成果，同时我们也会发现豫北庙会文化研究的难点，主要表现在以下几个方面：

首先，本课题的研究对象需要身临其境才能达到一定的整体感知，只有充分地进行田野调查方能有所收获，缺乏进行田野调查的学术实践是研究豫北庙会文化的难点之一。

其次，关于豫北地区古庙会的文献资料比较分散，不易搜集和寻找，这对研究豫北地区古庙会文化的历史沿革是一个重要挑战。

最后，庙会文化研究是一个跨学科的课题，需要利用民俗学、社会学、历史学等学科规范进行研究，需要研究者有深厚的理论功底和广博的专业学识。

因此，无论是在发现新的研究起点还是在具体研究展开的方式上，都有较大的延伸和想象空间。而这些想法，正是本课题的起点，也是其学术价值所在。

二、研究的价值及其意义

庙会从古代的宗庙祭祀和诸侯合会以及民间信仰中孕育诞生，历经汉唐宋时期，明清进一步完善发展，近代商贸功能突出，成为人们经济生活、精神生活和文化生活的重要组成部分。庙会文化不仅是民间文化集中的展示平台，也是民间商品活动汇集的中心，即含有古老传统的信仰崇拜，又在一定程度上反映了人民生活和现实生活，是研究中国民间社会生活的一项重要内容。

第一，通过解析豫北地区不同的社会发展阶段内官方和民间所崇拜的内容、民间百姓的生活变化、传统文化在当代社会中的地位以及对当地经济的影响，从而更好地发挥庙会文化的经济与旅游文化功能，为豫北地区乃至整个中原经济区的经济文化建设服务。

第二，庙会是中国农业社会的产物，农村庙会网络是保证小农经济生产与再生产正常运转的重要环节，豫北地区做为传统的农业区域，对庙会发展演变规律的研究，有助于了解近代以来的农村经济关系、社会关系的变化，审视河南农村、农民和农村经济，对促进新农村建设具有重要的学术价值和应用价值。

第三，目前来看，河南庙会特别是豫北地区的庙会研究仍然是有个薄弱环节，因此，豫北地区庙会的研究仍有很大的空间，值得进一步探索。

庙会文化范文3

摸子孙窑和还童子

子孙窑是位于太昊陵显仁殿基石上的一个石孔，人称“神媒石”。别看它没有什么特殊之处，在这里却极负盛名。据说，用手摸一摸这个圆孔不仅可以得子得孙，并且还可以保佑子孙健康平安。子孙窑的直径约7厘米左右，深度约有一指左右。传说在原始社会时期，就有摸子孙窑求子的习俗，“洞、窑”之类的实物，无不寓含着对女性生殖崇拜的文化内涵。因为在远古时期的母系氏族，人们只知其母，不知其父，从而形成了对女性生殖的崇拜。在庙会期间，前来求子许愿的香客，一般都要到显仁殿里摸子孙窑，一位工作人员介绍说，历史上这样的石砖已经换了多次。这块是1985年才换的一块青石，短短的20多年时间，又摸出了这么大的一个圆孔。其实生命意象是民俗文化下积淀的文化果实，传达出了人类生生不息的生命意识，正因为如此，太昊陵庙会所具有的深厚文化内涵，才能成为庙会永恒的生命意象符号。“还童子”风俗是代表还愿的一种习俗，如果在太昊陵摸“子孙窑”或拴娃娃得子以后，待子女长到十二岁时要举行的一种还愿仪式。前来还愿的队伍浩浩荡荡。男孩子走在中间，身披“十”字形红绫，胸前扎成大花，前面用唢呐和喇叭开路，而跟在后边的是手提贡品的父母、爷爷、奶奶。在燃放鞭炮的情况下，喜气洋洋地在伏羲陵绕行一周，报告人祖已经喜得贵子，请继续保佑，而后解下红陵，将其投入陵前燃烧的香火中。通过摸子孙窑、拴娃娃和还童子这些民间信仰活动可以发现，人们对生命繁衍最本质的追求与渴望。特别是传统的封建思想观念，妇女的主要社会地位取决于能够为家族生育男性后代，才能得到社会的尊重和认可。但是，由于某种原因，在没有实现这种愿望的情况下，她们就想借助神灵的力量，帮助实现自己的愿望，从而获得在家族和社会上受尊重的权益。也正如此，在淮阳庙会上，大众对子嗣的渴求，就在太昊庙的祈求中被凸显出来。

泥泥狗

庙会文化范文4

[论文摘要]铜陵“顺安庙会”依托顺安，伴随着铜采冶业相融共生，凝聚着铜陵地区一千多年来经济社会的基本形态，蕴涵着丰富的人文传奇，体现了多彩的文化特征，是铜陵独特的区域文化现象。认真分析其形成的条件和发展脉络，研究其相互联系与作用，对于促进区域科学发展，有着难以替代的价值。

我们把铜陵“顺安三月三庙会”(以下简称“庙会”)作为研究单位，提炼其中的文化元素，不仅是自我认知和文化传承的需要，也有利于打通现实与历史的链接渠道，为后续的发展提供养料。

一、 历史发展

“庙会”自唐代形成，每年农历“三月三”前后，通过吸纳周边方圆几十公里农、工、商、艺各界，以集市贸易伴随文化娱乐的形式，在固定时段进行着不同地区、行业、层次和不同需求的各类商品 自由交换或以货币为媒介的互通有无。它把农耕经济的模式和铜采选冶业相结合，不但促进了本地区不同行业 的合作，达到了农业与工业相伴共生，同时吸纳沿江的人文风情，并且成为东部吴越文化和西部荆楚文化的链接点。

(一 )历史发展脉络

五代至北宋是铜陵矿冶业的鼎盛期，也是“庙会”的繁荣阶段，表现为把古老的青铜文明通过集市的形式与矿冶经济的紧密结合。南宋以后南陵知县郭蛲在《申免工山坑冶扎子》中提出“即行往罢”，他申述的理由是：开采铜矿“作坏风水”，致使“水旱之灾未有不由此也 ”。铜陵矿冶经济出现衰落，也直接造成了集市的萧条。但经过“贞观之治”和“王安石变法”，“庙会”因势而兴。清代以后，顺安周边所产中药材“丹皮”时兴，引得药商纷至沓来。特别是明末清初，“庙会”开始与“上海龙华寺三月三庙会”交流，以崇尚佛事活动为旨的“龙华寺庙会”，逐渐吸收了顺安“庙会”商贸、饮食和娱乐的内容：顺安“庙会”中的“洋货”却又源自“龙华寺庙会”。1938年底顺安陷落，集市主要买卖农副产品和日用百货，文化活动只有玩把戏、唱门歌廖廖几种。民主政府也通过“庙会”购储一些食盐、火柴等亟需物资。日寇汉奸不敢公开骚扰，只是、、**恶习公开化了。“解放战争时期，“庙会”依然开市，一般有开明士绅两边疏通，强调地方利益第一，双方都各收各的税、各做各 的生意 。新中国成立后，取缔吸毒、、，加强市场管理，反对欺行霸市，“庙会”在内容和形式上有较大的丰富和提高，物资产品充分上市，民间文艺得到发掘，专业团体尽显风采，科学普 及花样翻新。进入“改革开放”时期，“庙会”规模愈大，文化搭台，经贸唱戏，直到一脉相承地扩张升华到“青铜博览会”。

(二 )市场元素构成

“庙会”交易的产品繁多。这里，不妨通过其市场元素的分析，来见证铜陵地 区社会繁荣程度与别样的民俗风情。

经贸市场大体分为：牛市居首，交易量最大：铁匠铺与铁制农具现打现卖，也备有如犁、钯、镰刀现 货；木竹农 具，如风扇、水车、禾桶、竹床等；五谷杂粮、竹木柴炭、兽皮山珍；种苗，即树、花、药、姜、山芋苗：一些特殊行市，有修补类、摇鼓 货郎、江湖郎中、宗教迷信、婚丧喜事用品；小吃市场，酸甜香辣都有，尤其 是顺安酥糖、大通酱油干子、太平街烧饼之类特别走俏。

集市娱乐活动让人目不暇接：一是搭台唱戏，主要是“目连戏 ”。其次是 “黄梅戏”，“桂月娥班子”。还有“倒七戏 ”(庐剧)，再 有芜湖或徽州的京剧 (徽剧)班 子，下江的锡剧也曾经路过。二是歌舞，龙灯、滚龙和板龙起领头作用，表演牛歌、山歌、情歌、劳动 号子 。三是 曲艺，“傻子班子”杂技，南京来的魔术。其他如耍猴、拉洋片、评书、大鼓，还有 象棋摊 、押诗 韵等。四是宗教和民俗，有逛庙会相亲、赶集谈恋爱 、新女婿上门、老姑娘回娘家 、接亲戚看龙灯、邀朋友赏牡丹等五花八门。

二 、源头成因

顺安镇 的形成经历了漫长的历史过程 。“庙会 ”是顺着这一历史进程的产物，其中有天然的条件，也交织着人文活动的背景。我们在考察其整体形态、寻访它的成长路径的时候，可以看出构成 “庙会 ”的诸种要素。

(一 )水 陆相交的自然优势

从陆地环境看，由顺安到周边仍一矿冶遗址，直径不过十公里。在顺安镇东南四公里的新桥河畔很早以前就有人砌炉炼铜，称 “炉铺 ”。若干年后，“炉铺 ”竟然绵 延成一 公里的 “长龙 ”。“炉 子铺 ”的形成既表明此处有矿可采，更得益于顺安周边的水系。发源于铜陵境内海拔最高的天门山北麓、穿越铜陵全境的顺安河，上游连接它的支流新桥河畔许多矿冶 点，下游直通荻港、长江，“水口”就在顺安 ，水陆交通为周边矿冶业的发展提供了天然条件。

(二 )铜采冶的历史依存

铜陵 自西周以来一直都是重要的铜采冶基地。“南陵……利 国山有铜，凤凰山有银 ”。“宣州之地 ，封方数 百里，而铜陵铁冶 、繁阜 乎其中”。“山上有姜 ，其下育铜、金 ”。铜陵成片古矿遗 址正是 中国 “古江 南铜矿遗址带 ”中时间跨度最长、产铜数量最多的遗址之一。仅顺安东南几处的炼渣遗存数以百万吨计，若按铜与渣 1 ：1 5比例的专家估算，则可达粗铜十万吨以上。历史上铜陵的矿冶业一直是官办 、民营并存 。官办的在铜官山至贵池方向，产品主要是铸钱和制造兵器；民营的则多在顺安周边这一带，主要是出售粗铜和铸制生产 、生活用具。大规模 、大范围铜 的采冶铸和经营销售，需要源源不断的劳动力和铁钎、坑木、燃料以及衣食住行，这只能依赖于相对集中的交易市场。显而易见，铜的天然资源和铜采冶铸的历史 、矿治基 地与顺安周边居民之间的共同需要孕育了 “庙会 ”，而集 市化 、规模化 的 “庙会”就成为不同时期铜陵地区物质与文化发展状 态的社会窗口。

(三 )“临津驿”的重要依托

唐代沿江江南从南京到九江只有一条称之为 “南浔古道”。最初上游只有池州驿，下游只有芜湖驿 。之所以置驿顺安，主要是：①古镇有基础。沿江江南较具规模的集镇不多，顺安古镇至唐已有二百多年，且是县治所在地；②交通方便。顺安镇地处南 (京)浔 (九江)古道中段，沿江江南通衢，且有顺安河上连接周边山区，下通荻港长江，顺安镇处在长江“水口”，水陆交通条件得天独厚；③矿冶业兴旺。唐初顺安周边铜采冶业正僮兴旺发达。“临津驿”的设立，不仅确立了顺安在沿江中段的交通枢纽地位，牵动了人员往来、物 资吞吐和矿冶产品的运输，也为顺理成章的“庙会”提供了依托。

(四 )千年古镇 的人文承接

东晋年问，山西回民定居顺安对于当时矿冶工程的发展和集市的发育不仅是一个人力推动，也是一个文化融合过程。现在的顺安镇高楼林立，道路纵横，丰 富的市场，显示出繁荣的现代气息。与此不同的溪溪街，两边马头墙，现存青石板路面纵横两百米，它的古朴与时下建筑风格形成鲜明的对比。新顺安河直下长江 ，但穿过溪溪街 的老顺安河还 依然流水潺潺。横卧在老顺安河上石拱桥的精湛工艺令人惊叹先人的聪明智慧。从溪溪街 、新镇区到过境大道，仿佛听到千百年来顺安前进的脚步声，表明深厚的文脉积累 。

流传顺安的民间故事甚多，其中在大雪封门的冬天按时为朝庭报信救了当地不少人命的 “倚马餐 ”传说 ，不仅表明顺安地位的重要，也揭示出不同凡响的特色饮食。顺安 民俗历史悠久，传统节日、喜庆礼仪、童歌民谣、美术工艺 ，不胜枚举，而当时最为风行的与 “庙会”直接攸关的“踏青”习俗最为受众。江南的顺安，阡陌纵横，莺飞草长 。阳春三月，艳艳花千树，青青柳数行，自然不仅是古人，也是今人郊外休闲的理想之地了 。

三 、文化特征

中国民间无 论是北京古老的 “天桥庙会 ”还是现代 各地 的 “节会”，都是人与 自然、经济与文化的相互融合的产物，顺安 “庙会 ”当然不例外 ，其绵延不绝相对稳定 的文化形态种种，大体有 四个方面。

一青铜文化 铜陵采冶铜的工艺技术和铜制品以及这些工艺器具的使用、推广 ，无疑是青铜文化晟直接、最具体的历史见证。“商周青铜文化延续一千多年，它的物质基础就是采铜炼铜 ，没有铜又哪来这么灿烂的青铜文化 ”，“在 中国的青铜时代 ，则以大量使用 青铜生产工具、兵器和大量使用青铜礼器为特征”。顺安周边铜采冶遗址属于中国 “古江南铜矿冶遗址带 ”的重要 部分 。距顺安 以东春秋 时代 “金 牛洞采矿遗址 ”，竖井、平井 、斜井复杂工艺流程俱有。在顺安周边二十多个铜采、冶 、铸各类遗址表明，这一带曾经铸制过大量的铜制生产、生活用品。l 9 8 3年顺安等地先后出土的各类酒鼎，是青铜器中的国宝或青铜文化的代表作之一。这些青铜器具曾经是沿江江南乃至更广大地区社会文明进步程度的重要标识，证明铜陵地区不仅是我国青铜文化的源头之一，也曾经是 “庙会”重要的交易品种。先有矿冶而后有 “庙会”再有铜陵，它与青铜文化相拥相伴，沿着青铜文化的历史长河顺流而下。如果说，青铜文化是铜陵得以立业 的发家之宝，则 “庙会 ”是延续铜 陵生命的衣食行囊，它承载着青铜文化的众多基因，与青铜文明结下了不解之缘。

一宗教文化 “庙会 ”宗教文化色彩浓厚，其表现首推道教。道教代表人物之一葛洪来到顺安炼丹传道，后来还有唐真人叶静 。葛洪在 《抱朴子》一书中，不仅谈到了丹砂的化学特性，还论及了在化学反映中的升华现象。这不排斥葛洪在顺安传、道炼丹期间，与周边民间矿冶业存在技术联系的可能性。其次为佛教的兴盛。距顺安不到十公里的清凉寺，始建于唐代，还有建于北宋的大 明寺，都是香火兴旺的千年 古刹。再是伊斯兰教，据称是随移民传入 ，虽无文字记载，但如前所述早期北方回民南迁是实事，而且目前也是铜陵全市回民聚居最多的地方。宗教文化的传入，对于本地民俗的影响很大，如婚丧礼仪、服饰餐饮以及音乐、美术，无不打上宗教的烙印。

一地域文化 由于顺安地处要冲，又是定陵、义安县治所在地，加上临津驿的设立，有利于四邻地域文化的交流。首先是长江上游的荆楚文化顺流而下，代表节目是湖北和江西的民间小调和形成于湖北黄梅、安徽安庆一带的 “黄梅调”。其次是下游襟江带湖的吴越文化，代表节目是大鼓评书、民歌小调 ，如苏州 民歌 “茉莉花 ”、杨卅i评书 “武松打虎 ”。三是山水相连的徽州文化 “徽剧 ”、“目连戏 ”，另文房 四宝、纸笔墨砚对丰富和繁荣 “庙会”的汉儒文化影响不小。四是隔江相望的江北文化，主要 是无为县的 “倒七戏 ”。

一本土民俗文化 周边村庄或姓氏宗族操办的 “竹马灯”，是流行于顺安、钟鸣镇牡东村一带的民间娱乐活动，它起源于明末清初并流传至今前后近三百年 。“竹马灯 ”融 民间乐器、道具和 “三国”时代服饰为～体，以布阵、穿花、跑马表演形式，载歌载舞奏乐，充分表达民众的生活情趣 、社会风貌和憎爱分明的理念向往 。在近代 ，“竹马灯 ”以艺术的形式曾经为抗 日战争作出过积极贡献，并显示着民间艺术的生命力。 还有如龙灯、狮子、旱船、蚌精、挑花篮 、门歌、拉洋片、耍猴子等等建国后，又不断推出如腰鼓秧歌、漫画歌曲、戏剧电影、图书报刊具有革命色彩的现代文化艺术形式 。

一名人文化 葛洪慕名来顺安传道、炼丹，现在杏山洞穴的 “葛仙洞公园 ”，是后人依据史料所修。传葛洪在顺安治愈许多病人，又不收报酬，人们为了表示感激之情，就仿效前人在 山上栽杏树示谢 。此后，满山遍野的杏树 ，人们就此叫作杏 山。7 54年，李白首次游览铜陵五松山。1761年李白遭流放遇赦，途经顺安驻足。北宋陈翥，学富五车，所著 《桐谱》是世界上最早泡桐专著。影响最大的是两位当朝宰相：盛度官至 “知枢密院事”，曾奉使西夏有功 ，带回西夏朝贡珍品牡丹数株，仁宗钦赐牡丹一本，盛度带回宗祠种植，至今仍然枝繁叶茂：王安石与挚友胡舜元王．獬少年同窗，两度寓居顺安，留下诸多遗迹，存有诗词多篇，其中《顺安临津驿》这首千古绝唱成为北宋时期 “庙会”繁华景象的佐证。两位当朝宰相和许多名人在大约三十年的时间里与顺安发生的瓜葛乡情，在前后近千年的时间里，顺安活动着如此众多文人骚客、高官重贵，也直接或闯接影响 “庙会”，他们共同成就了顺安的美名，同时顺安的锦绣山水吸引和滋润、养育着众多的名人依仗各 自的才华、魅力和地位提升了顺安的社会份量。是他们把顺安推介出去，把不知名的、经济的顺安提升为知名的、享有文化品位的顺安。

顺安地处长江中下游平原富庶地区，这是 “庙会”得 以繁荣发展的基础铺垫；位居楚头越尾文化的过渡地带，造就了 “庙会”文化兼容并蓄的包容姿态；源 自或依附于青铜文明史的 “庙会 ”，本是艰韧不跋 、生身不息的精神体现；“庙会”自唐宋起源经久不衰，正是源远流长的文化传承。顺安 “庙会”文化是长江流域文化链条上的构成要素，又以相对稳定的模式促进或影响着铜陵地区 自然和人文各要素的**结合，形成了相同于各地 “庙会”文化的一般共性却又具备不同个性的文化特征。分布在顺安方圆二十公里区域的 “庙会”文化遗点，时间跨度长、历史信息存量丰富、原创因素 比较完满，构成 了 “庙会 ”文化核心区甚至连带半部中国文化史。

顺安 “庙会”文化价值不能深藏闺阁，更不能遗弃在当代人的手中让文化走向前台，正是文化传承的历史责任和文化的现实价值所在。“庙会 ”从遥远的过去一路走来，至今还没有看到停下脚步的迹象。我们有幸见证顺安 “庙会”的迎来过往，有责任呵护，有必要摸清它的内在联系、研究它的繁荣规律，汲取精髓，传承其历史价值。

参考文献：

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[3]《铜陵县志》[m]．

[4]华觉明《中国青铜器》[m]上海古籍出版社 2003年．

庙会文化范文5

广州本没有庙会，在广州类似于庙会的民俗形式被称为“诞”，事实上，我国南方地区的庙会正逐渐消失，广府庙会的开放则是一种北方庙会的植入。而广州都城隍庙的修建则为这种植入提供了契机。

广府庙会开幕式设在元宵节当天，为期七天，第一届是2011年，地点设在城隍庙忠佑广场、中山四路（文德路口至北京路口段）、府学西街、北京路、惠福美食街、大佛寺、五仙观、人民公园等地，2014年还增设了水上庙会。

由第一届开始，广府庙会的主题即为“广府庙会，幸福相约”，第一届广府庙会就已包含祈福文化、民俗文化、美食文化、商贸休闲文化等内容，第二届广府庙会新增了广府达人秀、动漫文化展销、游园互动活动、摄影和DV大赛等项目，划分出广府庙会中心区、美食区、非遗区、动漫区、元宵灯会区、游园区、互动区七大活动区。发展到第三届，了广府、民俗、祈福、欢乐，还加入慈善、动漫、怀旧、相亲、微博等时尚流行元素，并且第一届的政府主导到第二届的“政府搭台，民间唱戏”，再到第三届已经实现了“自给自足”，政府财政“零投入”。第四届广府庙会新增“水上庙会”，“水上庙会”除有非遗文化展出和粤剧表演，游船上还准备了具有广府特色的传统小吃。举办四年的广府庙会在内容上是不断丰富的。

广府庙会的特点

第一，广府庙会的外来植入性。很多人认为庙会对于广州而言是一个新鲜事物，表现出浓郁的北方特色。在广府庙会举办之前，广州确实没有被称为“庙会”的活动。在广州类似于“庙会”的活动被称为“诞”，如“波罗诞”等，黄宗智先生认为，这些活动具有庙会的形式，只是没有称之为“庙会”，所以很多人不认为其是庙会，近几年官方也开始将“波罗诞”和“三月三”称为“庙会”，但对于首办于2011年的“广府庙会”而言，其使用的“庙会”一名确实是从北方移植过来的。

第二，多个宗教场所同时进行。自首届广府庙会以来，历届广府庙会的举办地点都不是以一个宗教场所为支点运营的。自2011年起，城隍庙忠佑广场、大佛寺、五仙观等均为广府庙会举办的宗教场所。究其原因，其一，广州都城隍庙会面积过于狭小，其二，广府庙会在闹市开展，并且开展时间长达七日，政府不可能采取在城隍庙附近大面积、长时段的交通管制这一劳民伤财的措施来保障庙会所需的场地以及庙会的运转，只得分散在多个宗教场所进行，而大佛寺虽为佛教场所，但也在北京市文化旅游商贸区这一范围之内。这种同时依托多种多个宗教场所进行的方式也可算是广府庙会的特点之一。

第三，大量体现广府文化。广府文化在建筑、戏曲、工艺和饮食方面特色显著。广府庙会首先体现的是广府特色的建筑――骑楼。其次是广府特色饮食文化。广府庙会每年都有美食专区，美食区是历届广府庙会中迎接客流量最大的区域，2012年美食区三天迎客量就已近百万，第三届、第四届更是有过之无不及。最后，广府特色工艺也在广府庙会中得到很大程度的体现。庙会历来都是非物质文化遗产和民间手工艺展示的绝佳场所。广府庙会自然也不例外。2011年，广府庙会的非遗展示和民间手工艺展示没有专门的区域，主要是在各表演和展览区的周边。从第二届广府庙会开始，每一届广府庙会都划分出专门的非遗展示区，而广府非遗则占非遗展示的主体。

第四，广府庙会注重与参与民众线上线下的互动。这种互动可以使主办方收到来自民众的对庙会的反映的一手资料。例如2013年广府庙会中开门办庙会，开门办庙会包括三个方面的内容，一为“金点子”征集令，二为微博达人秀，三为广府摄影show。当然线上线下的交互活动，是以互联网行业的发展为前提的，而这也是以往传统庙会不可能具备的。

广府庙会存在的问题

第一，庙会现场管理不当。每年的民俗文化大巡游活动中，由于巡游活动节目精彩，每年都会吸引不少游客前来参观，每年城隍出巡的线路都是沿着忠佑广场（起点）中山四路北京路文明路文德路中山四路忠佑广场（终点）这条线路是不变的，对大多数人来说由于拥挤而体验不到良好的观赏效果，更有甚者，为了目睹“城隍爷”的风采，有的市民甚至爬上道路边的马灯柱上，对公共设施造成不同程度的破坏。与**时的拥挤状况相比，美食区的混乱给人的感受恐怕更直接一些。档口展示牌与档口所售内容不符的现象不一而足。

第二，庙会嘉年华化。社会的发展让越来越多的人把关注点放在了庙会的娱乐性方面，对于年轻人来说，庙会的作用基本上是一次盛世嘉年华。相亲、动漫、异域风情展等次第出现在广府庙会上，对于广府庙会出现这些嘉年华化的新元素，也出现了一些质疑，广府庙会的嘉年华化是否让“广府文化”在庙会中迷失？嘉年华与传统间的关系要以怎样的形式展现，怎样安排才能使庙会既保持传统的色彩又不失传统的韵味，是有待考虑的问题。

庙会文化范文6

关键词：寺庙文化；佛教；社会主义精神文明

文章编号：978-7-5369-4434-3（2012）02-060-03

佛教自西汉末年传入中国，至今已有两千多年的历史，佛教经历了一个与中国传统的儒道文化相互排斥、相互融合的过程，并与之共同影响着中国的传统文化。寺庙作为佛教活动的重要场所，是佛教在中国形成和演化的见证。

一、寺庙的由来

寺、在古代为官署名，如有“太常寺”、“鸿胪寺”等。而庙，则是一般祭祀神灵的场所。相传佛教传到中国，是由东汉明帝派遣使臣前往西域求佛法，请来迦叶摩腾和竺法兰到洛阳而开始的。这二位西域高僧初到时，被招待到住在鸿胪寺。当时的鸿胪寺是掌管宾客朝会礼仪的。第二年，明帝为他们修建了供佛修道之所，遂以“寺”命名。因这二位高僧曾用白马驮载经像而来，故起名曰“白马寺”。相传这是中国寺庙之祖，后来将出家人居住和供佛的处所正式称作“寺”，即缘此。

二、寺庙发展

（一）寺庙文化发展的历史

自从洛阳白马寺建成后，全国便开始兴起建寺造宇之风，到了东汉末年，已有许多规模宏大的佛寺了。据《三国志》记载，笮融在徐州建的浮屠祠，可容三千多人课读佛经，寺中“以铜为人，黄金涂身，衣以锦采”，实在是很辉煌、宏丽的了。

六朝佛学隆盛，寺宇众多。晚唐诗人杜牧曾有《江南春绝句》描写当时佛寺的盛况：“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”。实际上，当然不止“四百八十寺”，仅梁武帝时就有五百余所。西晋时以长安和洛阳两京为中心，修建有佛寺一百八十所，拥有僧尼三千七百余人。北魏时有寺庙三万余所，僧尼多达二百余万，仅洛阳城内外就有寺庙一千三百六十七所，可见之盛。

梁代佛教最兴盛时，佛寺多达两千八百四十六所。隋唐是中国佛教的鼎盛时期，更是寺宇林立。唐武宗灭佛时，就拆毁大寺四千六百所、小寺四万余所，令僧尼还俗二十六万余人。唐末，已有佛教徒集中朝拜的寺庙建筑群，如：文殊菩萨圣地五台山、僧迦大圣圣地普光王寺、三阶教圣地终南山、佛骨圣地凤翔法门寺等。

至南宋，已形成全国著名的“五山十刹”。“五山”是：杭州径山的兴圣万福寺，灵隐山的灵隐寺，南屏山的净慈寺，宁波天童山的景德寺，阿育王山的广利寺；“十刹”乃：杭州中天竺永祚寺，湖州的万寿寺，江宁的灵谷寺，苏州的报恩光幸寺，奉化的雪窦资圣寺，温州的龙翔寺，福州的雪峰崇圣寺，金华的宝林寺，苏州的云岩寺和天台的国清寺。约自元代起，我国喇嘛教日益兴盛，喇嘛教寺庙，尤其是黄教寺庙的建筑，在明清时代达到了高峰。

佛教在中国广为流传，深深植根的重要结果是佛寺遍布名山大川、五湖四海。它们千姿百态，风格各异，庄严雄伟，与其周围的自然山水协调一致，建造了以佛寺为中心的艺术环境，影响了人们，陶冶了人们的审美情趣。

（二）丰富多彩的寺庙文化

从古至今延续下来的寺庙文化，不但传播着封建迷信的思想意识，同时也发挥着活跃群众文化生活的作用。“每一座寺庙，每一个宗教祭祀场所都有特定的内容，透过那些泥像、彩塑、壁画、碑文、匾额等，就像现在的展览馆、博物馆一样，可以使人们受到潜移默化的影响和教育；如遇节日庙会期间，更有各种各样的文化娱乐活动，使人们象看文艺表演一样得到精神上的享受。”[1]历代一些寺庙中的或游方的高僧名道，对琴、棋、书、画、诗文都有较高造诣，他们通过碑刻、书传、经文等将其艺术广传于后世。一些古典名著、通俗小说、平话，多以宗教内容为主线，在民众中几乎家喻户晓。汉语中的成语、单词、俗语，如：“八仙过海、各显神通”、“放下屠刀，立地成佛”等等，大都是源于宗教与民间习俗结合的产物。

庙会文化，作为一种主要的寺庙文化表现形式，它在唐代就应运而生了。庙会是随宗教传播起来的，是民间文艺的盛会，会期朝山游客既有乡村老幼妇孺，又有城镇工、干、学、商各阶层人士。他们怀着各种心态云集庙会，求神敬香、唱戏对歌、经商游览……通过年复一年漫长的民俗化演进，渗透到社会生活中，深刻地影响到社会生活各个领域。庙会从时间上区分，有每月定期数次开市的，也有每年定期举办一次的或几次的，时间有长有短，规模有大有小。

从性质上区分，大体归为四类：

1.传统宗教型

崇拜的对象或神或佛，有教义教规和经籍典册，有专门神职人员，有寺庙，有偶像，有传统礼仪程式，有确定的庙会周期，拥有稳定的香火民众。《旧都文物略》载：“年开一市者，以烧香拜佛敬神为主，兼有商贩设摊售货。”“年开一市者，多有香会。”如陕西法门寺庙会、湖南南岳庙会、武汉归元寺庙会、拉萨罗布林卡庙会等均属此列。这类庙会宗教文化底蕴深厚，宗教气氛浓郁，活动比较规范而传统，其物质载体的文物保存价值和旅游观光价值较高，和宗教事务关系十分密切，变异缓慢，具有相对稳定性。

2.纪念祭祀型

崇拜的对象是历史上的英雄、圣贤、祖先或能工巧匠。有庙宇神殿及其他礼仪设施，也有传统的礼仪程式和活动周期。这种庙会活动往往有特定的群体，如夫子庙会（祭孔子），药王庙会（祭孙思邈），二王庙会（祭李冰父子）等。这种庙会意蕴丰富，不是严格意义上的宗教活动。

3.文化经贸型

这样的庙会“游人甚多，绝不礼佛”。旧中国的厂甸庙会，经营范围以文物字画、新旧图书、珠宝首饰为主，号称“文化市场”。逛庙会不是为了烧香拜佛，而是出于生活的需要。现在一些地方为了开发地区经济民俗文化资源，举办了一些庙会，这些庙会以经济、旅游、文化活动为内容，已与祭祀崇拜无关。如北京地坛文化庙会、上海城隍庙会等。近几年这类庙会影响较大，社会效益和经济效益都取得较好的效果。

4.封建迷信型

这种庙会既没有严肃的宗教意义，也没有积极的文化意义。组织方式有浓厚的宗法性和帮派性，是封建社会遗留下来的糟粕文化，对社会有很大的危害。

无论是宗教性庙会，还是商业性庙会，有了文化的参与，庙会的主题就会更加鲜明，描绘的目标也更易达到。庙会文化虽然受着庙会主题的制约，但是文化以它的宣教功能，以它的潜移默化的渗透能力，以它对群众的吸引力、感染力，在庙会活动中，占据着特别显要的地位。

庙会文化具有两重性。庙会文化既是宗教的，又是世俗的。庙会文化以寺庙为依托，在寺庙内及寺庙附近开展祭祀和贸易活动，把宗教和世俗有机结合起来。有的以求神拜佛为主，有的以娱乐观赏为主，有的以市场贸易为主，可以满足参与庙会活动者在精神和物质方面的双重需要。宗教意义上的庙会文化有着它的清规戒律，有与人的欲望和社会潮流不合拍的一面；另一方面，他又允许在寺庙殿堂领地交流各种文化思想，使其与社会潮流合拍的一面得到发展。就庙会文化中民间艺术活动来说，那些自发的庙会，常常是先进文化与落后文化、文明与愚昧的交汇处。明确了庙会文化的两重性特点，有助于我们在开展工作中增强目的性，减少盲目性，把庙会文化引导到于国于民皆有益的方向上来。

三、寺庙文化与社会主义精神文明建设

“宗教由于其信徒内在精神信仰驱动力，在自觉和不自觉地追求信仰的过程中，具有非常人所能及的传播文化、沟通文明的能量。”[2]作为一种复杂的社会现象和文化现象，宗教包含了人类社会得以维系的几乎全部因素。一个人可以不必是者，但生活在社会中，就不免应具备对信仰者的了解甚至理解。这样，在许多方面都可以避免伤害对方的感情，也不至于妄加褒贬或主观歪曲而带来无知与浅薄之名。据统计，全世界现有教徒超过25亿人，占人口的五分之三以上。与这样多的人交朋友是一件有意义的事。

斯大林说：“在社会生活中……首先是物质条件发生变化，然后人的思维、人的风俗习惯、人们的世界观也相应发生变化。”[3]精神文明的发展必然具有历史的继承性。任何一个时代的精神文明，都是从前人创造的思想文化成果出发，并经过自己的创新而建立和发展起来的。不仅要继承历史的传统，而且要发掘历史传统中合理的、优秀的东西，并赋予它以时代精神的思想文化。具有广泛性的寺庙文化，延续了几千年，积累遗留下来精神文明中的积极成果，对其批判地继承、改造和进一步的发展，定会为我们建树自己时代的精神文明而服务。

不可否认，当代一些宗教活动场所，特别是一些中小型寺庙或边远名胜古迹地带，主持人文化素质差，有的地方实际是文盲、教盲、法盲汇居的地方，一些人借用庙会搞迷信活动。宗教与封建迷信活动最根本的区别在于宗教是一部分人的一种信仰，封建迷信活动则是一些人用来骗人或宣扬反动思想的一种手段。一些寺庙中搞算命、抽签、卜卦、求仙方、发圣水、破血湖等活动；一些巫婆、神汉装神弄鬼，妖言惑众，诈骗财物；还有一些乡村领导把寺庙作为赚钱的企业，以捞钱为目的，大搞迷信活动。这些都必须严肃处理和加以引导。

“历史是割不断的。许多古老习俗仍然在现实社会的生活中产生重要作用。当中国向现代化目标迈进时，怎样继承古代风俗中的精华，剔除其封建糟粕，在传统文化的基础上，建立社会主义文化新的格局，是摆在我们面前的、与物质生产同样重要的任务。”[4]社会主义精神文明与不文明现象是对立的。作为精神文明建设作用对象的人，既有反映社会存在中已经过时的东西的可能，甚至还会拖着长长的历史传统中陈旧东西的尾巴。不论是历史遗留的不文明现象，还是因为现实社会经济结构的缺陷、弊端形成的不文明现象，都应寓“破”于建设之中。“历史和现实经验告诉我们，只有着眼于思想道德素质和科学文化素质的改善与提高，不断积累社会主义精神文明成果，才能使社会主义精神文明按照自己的规律，在文明与不文明的对立统一中发展。”[5]中华民族特有的伦理道德观念与道德规范，这是一笔丰富的历史遗产。例如：爱国、节约、勤劳、朴素、敬老、克己奉公、刚直不阿、自强不息等等观念，都是建设社会主义现代化不可缺少的。还有一些封建社会形成的道德观念和规范，不同阶级可以赋予不同的含义为己所用。比如：传统的忠孝节义。我们可以提倡为：忠于祖国、忠于人民。将一部分改造后纳入“五爱”的基本精神中去。诸如此类的宝贵遗产，既是几千年封建伦理道德的规范，又渗透贯穿于寺庙文化之中，继承这些遗产，就可以大大丰富社会主义道德的内容，使社会主义道德和我们民族的历史发展紧密结合起来，具有鲜明的民族特色，为亿万人民乐于接受。

参考文献：

[1]赵恒举主编.群众文化管理学[M].北京：新华出版社，1989：34.

[2]何云着，王志远编.佛教文化百问[M].台湾：台湾佛光出版社印行，1991.

[3]斯大林.斯大林全集（第1卷）[M]. 莫斯科版，1949.