净土五经一论范文1

（中国民用航空飞行学院外国语学院，四川 德阳 618307）

【摘　要】《阿弥陀经》是中国佛教史上的一部重要经典，这部经和《佛说无量寿经》，《佛说观无量寿经》一起被称为中国佛教净土宗的三经，这部经也是中国佛教丛林晚课的内容之一。全经主要是介绍西方极乐世界的依正庄严，用现在的话说就是介绍西方极乐世界环境的种种优雅之处，以便令读者生起向往。这部经在中国历史上有两个译本，一个是鸠摩罗什的《佛说阿弥陀经》，一部是玄奘的《称赞净土佛摄受经》。这两部经各有特点，本文将通过一些例子对两部经进行比较。

关键词 鸠摩罗什；玄奘；阿弥陀经；翻译

鸠摩罗什是中国历史上著名的佛经翻译家，他祖籍天竺，生于中国西域的龟兹，因此他从小就擅长梵语和胡语。他七岁出家，十几岁就因为精通佛教义理而著称于世。这些都为他日后的佛经翻译工作打下了坚实的基础。他在中国佛经翻译史上占有重要地位，主要是因为他翻译的佛经数量极多，而且质量很高，一个有趣的现象是，当一部梵文原典有几个汉语译文时，往往是鸠摩罗什的译本流传地最广泛，最为大众所接受。他的代表作包括本文所要讨论的《阿弥陀经》，除此之外，还有《金刚经》，《维摩诘经》，《妙法莲华经》，《大智度论》等等。这些经论直到今天仍然为广大的佛教研究者和修持者所读诵和研究。因此，鸠摩罗什的译经影响是深远的。至于为什么鸠摩罗什的译本流传地那么广，主要的原因是译文具有很好的文采。这和印度以及西域的文化传统不无关系。按鸠摩罗什自己的说法，天竺的文体，非常注重文采，而且往往都能配上音乐进行吟唱，特别注重押韵和节奏感。因此，鸠摩罗什的译文中也尽量保留这种风格。

玄奘也是一位伟大的佛经翻译家。他十三岁出家，二十岁受具足戒。人们都知道玄奘西行求法的故事，并且知道玄奘在印度的那烂陀寺学习，大大提高了自己的佛学修养。但可能不是很多人知道，其实，玄奘在前往印度留学之前，就已经是一位佛学上的专家，就已经有很好的佛学基础。其实，他在国内时，也就是去印度之前就已经广学《俱舍论》，《摄大乘论》和《大涅槃经》等等。去印度以后，他又广学了中观系和唯识系的很多经典。因此，在佛学造诣上玄奘是没有问题的。玄奘同时擅长汉语和梵语。他的汉语水平在他呈给唐太宗的两篇奏章中表现得很充分，反映出玄奘是一位六朝文体的专家。他的梵语水平也非常高，主要是他在印度留学十几年，用梵语学习佛法，用梵语进行辩论，回国后又将《老子》和《大乘起信论》由汉语译成梵语，流传印度。所有这些，都为他后来的译经打下了深厚的基础。玄奘在翻译理论上应该是非常精通的，可惜的是，像鸠摩罗什一样，现今保留下来的这方面的著述不多。但今人概括玄奘的翻译风格时，认为他是比较介于直译和意译之间。比起鸠摩罗什的译文，玄奘的译文显得比较直。而比起义净的译文，他的译文则显得比较文。事实上，历史上的佛经翻译者要么汉语弱一点，要么梵语弱一点，而玄奘则对梵语和汉语都非常精通，这一点就连与他齐名的鸠摩罗什也望尘莫及。玄奘在翻译的过程中灵活地运用了补充法、省略法、变位法、分合法、译名假借法及代词还原法。他还提出了五种不翻的理论，包括秘密故不翻，多义故不翻，此土无故不翻，顺古故不翻以及生善故不翻。此外，玄奘还设立了包括十一种不同岗位的译场，为后世的佛经翻译流程提供了典范，也确保了翻译的质量。总之，玄奘的翻译作品数量大，质量高，在中国佛经翻译史上具备里程碑式的位置。

《阿弥陀经》又叫作《佛说阿弥陀经》，是中国佛教史上的一部重要的经典，也是中国佛教丛林中晚课的内容之一。按照佛教界的观点，《阿弥陀经》是释迦牟尼佛在憍萨罗国舍卫城的南方祇园精舍，向长老舍利弗等十六位大弟子，以及文殊、弥勒等大菩萨以及诸多佛弟子而说的经典。《阿弥陀经》首先详细地介绍西方极乐世界，包括依报世界和正报世界的种种殊胜，令众生对极乐世界生起信心和向往，信仰念佛净土法门。佛在经中告诉舍利弗，在我们这个娑婆世界的西方，经过十万亿佛国，有一个世界，叫做西方极乐世界。在那个世界里面，有一尊佛，名叫阿弥陀佛，现在正在讲经说法。这个世界的环境，有七重栏楯、七重罗网、七重行树、七宝池、八功德水、四色莲华、七宝楼阁、黄金为地都是七宝做成。风吹罗网，常作天乐，众鸟齐鸣，皆演法音，众生听闻到这些声音，皆生念佛、念法、念僧之心。又说：微风吹动，行树罗网，出微妙音，譬如百千种乐，同时俱作，闻是音者，自然皆生念佛、念法、念僧之心。总之，《阿弥陀经》描绘了一个无比庄严美丽的西方乐土。西方极乐世界也成为广大佛教徒人生的最后归宿。在以下的篇幅中，作者将通过几个例子来对鸠摩罗什版本的《阿弥陀经》和玄奘版本的《阿弥陀经》进行比较。

在鸠摩罗什的译文中有一句话，叫作“舍利弗，彼土何故名为极乐？其国众生，无有众苦，但受诸乐，故名极乐。又舍利弗，极乐国土，七重栏楯，七重罗网，七重行树，皆是四宝周匝围绕，是故彼国名为极乐。”这句话在玄奘的译文里对应的句子是“又舍利子，何因何缘，彼佛世界名为极乐？舍利子，由彼界中诸有情类无有一切身心忧苦，唯有无量清净喜乐，是故名为极乐世界。又舍利子，极乐世界净佛土中，处处皆有七重行列妙宝栏楯、七重行列宝多罗树，及有七重妙宝罗网，周匝围绕，四宝庄严。金宝银宝，吠琉璃宝，颇胝迦宝，妙饰间绮。舍利子，彼佛土中有如是等众妙绮饰功德庄严，甚可爱乐，是故名为极乐世界。”比较这两个版本，我们发现，首先是玄奘的译文要长得多。可见玄奘应该是比较忠实于原文的，没有做出太多的删减。有人说，鸠摩罗什和玄奘使用的可能不是同一个梵文原文。这种说法有问题的。第一个理由是几乎所有鸠摩罗什翻译的佛经，都比玄奘翻译的短，像鸠摩罗什的《心经》比玄奘的《心经》短，鸠摩罗什的《金刚经》比玄奘的《金刚经》短，鸠摩罗什的《维摩诘经》比玄奘的《维摩诘经》经短，这里的《阿弥陀经》，鸠摩罗什的译本依然比玄奘的译本要短。如果说一次两次鸠摩罗什挑选使用的是一种比较短的梵文原本，不可能每一次他都刚巧挑选了比较短的梵文原本，只可能说是鸠摩罗什的翻译风格就是删减压缩。鸠摩罗什自己也说过他一生当中翻译的经论中只有《十诵律》没有经过删减，其它的都是经过删减了的。其次，鸠摩罗什译本中的“但受诸乐”在玄奘的译本中变成了“唯有无量清净喜乐”，虽然相差的字不多，但这里面有些大讲究。按照佛教理论，世间的欲乐是众生流转轮回的根本，是一切痛苦的根源，老子也说五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎，令人心发狂。可见佛道两家都是反对这种五欲六尘方面的快乐的。极乐世界作为阿弥陀佛变现出来的一个佛国净土，是不应该有这种“俗乐”的。玄奘的译文就显得准确得多。“清净喜乐”说明这种“乐”是清净的，也就是说，这是一种禅定中所体会到的轻松与安定，是一种摆脱了五欲六尘束缚后的自由。关于禅定的快乐，在隋朝智者大师所撰的《修习止观坐禅法要》中说，“筹量世间乐，禅定智慧乐，得失轻重。所以者何？世间之乐，乐少苦多，虚诳不实，是失是轻；禅定智慧之乐，无漏无为，寂然闲旷，永离生死，与苦长别，是得是重。”同样在这部书中，又有具体描述禅定快乐的文字，比如“三慈心善根发相。行者因修止观故，若得欲界未到地定，于此定中，忽然发心慈念众生，或缘亲人得乐之相，即发深定，内心悦乐清净，不可为喻，中人怨人，乃至十方五道众生，亦复如是。从禅定起，其心悦乐，随所见人，颜色常和。”也就是说，当心中升起慈悲之心从而进入禅定的时候，是“内心悦乐清净，不可为喻”的。所有这些都是在说，西方极乐世界的快乐是一种清净的禅定之乐，而非世间的五欲六尘之乐，玄奘的译文“唯有无量清净喜乐”是一个更加准确的译文。

在鸠摩罗什的《阿弥陀经》中，有一句话，叫作“舍利弗，不可以少善根福德因缘，得生彼国。舍利弗，若有善男子、善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号。若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日，一心不乱。其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众，现在其前。是人终时，心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。舍利弗，我见是利，故说此言。若有众生闻是说者，应当发愿，生彼国土。”对应的部分，玄奘的译文是“又舍利子，若诸有情生彼土者，皆不退转。必不复堕诸险恶趣、边地、**蔑戾车(《翻译名义集》上说是边地，《华严疏钞》上说是“恶中恶”，并说“亦云奴中奴”，也就是**的意思。)中。常游诸佛清净国土，殊胜行愿，念念增进，决定当证阿耨多罗三藐三菩提。（下转第235页）（上接第124页）舍利子，彼佛土中，成就如是功德庄严，甚可爱乐，是故名为极乐世界。又舍利子，若诸有情闻彼西方无量寿佛清净佛土无量功德众所庄严，皆应发愿生彼佛土。所以者何？若生彼土，得与如是无量功德众所庄严，诸大士等同一集会，受用如是无量功德，众所庄严清净佛土，大乘法乐常无退转，无量行愿念念增进，速证无上正等菩提故。舍利子，生彼佛土诸有情类，成就无量无边功德。非少善根诸有情类，当得往生无量寿佛极乐世界清净佛土。又舍利子，若有净信诸善男子或善女人，得闻如是无量寿佛无量无边不可思议功德名号，极乐世界功德庄严。闻已思惟，若一日夜，或二或三，或四或五，或六或七，系念不乱。是善男子或善女人，临命终时，无量寿佛与其无量声闻弟子菩萨众俱，前后围绕，来住其前，慈悲加佑，令心不乱。既舍命已，随佛众会，生无量寿极乐世界清净佛土。又舍利子，我观如是利益安乐大事因缘，说诚谛语：若有净信诸善男子或善女人，得闻如是无量寿佛不可思议功德名号，极乐世界净佛土者。一切皆应信受发愿，如说修行生彼佛土。”玄奘的译文要长得多。这里有个很关键的问题。就是鸠摩罗什的译文中，要求人们在临终以前“一心不乱”，才能往生极乐世界，这个难度是很大的，因为按照佛教义理或是我们普通人一般的经验，凡夫人在平时健康的时候就已经总是妄念纷飞了。要在临终那样痛苦和恐怖的情况下做到“一心不乱”则难上加难，这样，似乎没有人可以往生了。如果参考玄奘的译本，就让人放心地多了。原来按照玄奘的译本，实际的情况是“临命终时，无量寿佛与其无量声闻弟子菩萨众俱，前后围绕，来住其前，慈悲加佑，令心不乱。”原来是万德万能的佛用他的加持力，帮助临终人士做到心不乱。不是靠自己凡夫人的功夫一心不乱，而是佛帮助人做到一心不乱。佛教净土宗向来说自己是易行道，而别的法门是难行道，只有按照玄奘大师的译文，这个“易”字才能够得到最好的体现。

结论：

由上面的例子可以看出，玄奘的《阿弥陀经》更长。这个长度不仅仅是一个篇幅的问题，而是包含了更大的信息量。而且，从佛学义理的角度，玄奘的译本也显得更加准确。因此，笔者个人认为玄奘法师的《阿弥陀经》比鸠摩罗什的译本更加优越。至少，玄奘法师的译本对于鸠摩罗什的译本来说是一个很好的补充，玄奘的译本理应受到广大佛学研究者更多的重视。

参考文献

［1］Lefevere,A.翻译、改写以及对文学名声的控制[M].上海:上海外语教育出版社,2007.

净土五经一论范文2

关键词：莫高窟；初唐；西方净土变

中图分类号：K879.41 文献标识码：A 文章编号：1000-4106（2012）05-0009-07

序

具有高度艺术性的敦煌莫高窟第220窟是初唐时期的代表窟，是敦煌当地望族翟氏世代经营的翟家窟，内有贞观十六年（642）的墨书题记，同时窟内首次出现大型覆壁经变图而受人瞩目。特别是南壁壁画除宝池外尚包括虚空段、宝楼段、宝地段而形成完整的西方净土变相图①，已多次成为学者们研究的对象。另外此经变图中不见盛唐窟中西方净土变常有的所谓外缘部分，即“未生怨故事”与“十六观”，故学者们非常关注其与《观无量寿佛经》的关系。近年来，相继发表观点认为此幅西方净土变相图为善导著作《观无量寿佛经疏》之前而作，受到净影寺慧远、嘉祥大师吉藏及道绰等人的影响②。

一 南壁西方净土变相图

A构图

敦煌莫高窟中第220窟南壁西方净土变相图（图版5）上起大致分为虚空空间、宝池与宝地，另加宝池左右的宝楼，由此四个部分构成。初唐以后一般西方净土变相图中三尊设有宝坛，而第220窟中未设宝坛，宝池中央绘树下阿弥陀三尊，形成南壁的中心。阿弥陀如来像背后延伸的双树树枝上部有华盖，与似芒果类树叶连成一体，中央饰有宝相华，上方有以仰视角度绘制的楼阁屋檐。然而华盖隆起部分与楼阁的位置关系不明确，虚空与宝池的分界暧昧。另外胁侍菩萨立像身后称为“宝幢”的部分由几重圆盖层叠③，难以确定其漂浮于虚空还是由宝池延伸出来。

宝池周围栏杆环绕，整体基本呈四角形，应与《无量寿佛经》中“有诸洛池……纵广深浅，各皆一等”相关。然而详细观察壁画后可见与楼阁所在处相接的一部分栏杆于画面前方断带（图版6）。此处由四色如七宝般方砖于宝池上造出一台状部分，故宝池应为凸形，而这一七宝方砖部分将宝池与楼阁连接起来。宝池靠前的池岸中央亦有一处由七宝方砖砌成，绘有共命鸟及孔雀等鸟雀四只。关于这四只鸟雀，有研究指出与《阿弥陀经》记述“彼国常有种种奇妙杂色之鸟，白皓孔雀鹦鹉舍利迦陵频伽共命之鸟是诸众鸟”相关联。沿岸环绕的栏杆紧贴方砖的边缘于画面前方曲折。此处方砖又一次起到连接宝池与楼阁的作用。一菩萨欲翻越栏杆上至宝地（图版7），强调了宝地与宝池的连续性。本尊阿弥陀三尊像的身后砖壁及其上方的栏杆表现为宝池的对岸。《阿弥陀经》中有“极乐净土七重栏J”，这里所绘宝池由栏J环绕。

B宝池

南壁的中心为阿弥陀如来像，结转印。如来像双足相叠结跏趺坐于莲华座上（图版8），莲华座由宝池伸出，数层仰莲重叠。内衣覆左肩，上披凉州式偏袒右肩袈裟。袈裟过腹前搭于左腕。肉髻覆顶犹如深皿倒扣状，螺发呈圆形。眉似弯弓，眼窝略深，眼半睁，鼻梁高挺。颈部呈三道，宽肩收腰。指间呈缦网相，针对肉体的塑造与表现已达到相当高的水平。如来像左右菩萨立像结高髻，身体呈三曲法，腰略扭，立于水池中的莲花上。两菩萨均右腕上举，左手轻握水瓶或天衣的一角。戴宝冠，宝冠上镶嵌日月、宝石，但不见化佛与宝瓶。左右菩萨上半身均着条帛，条帛边缘饰连珠纹样，下半身于腰布上系半透明长裙，于前对开，另有一条短布系腰。天衣及肩饰的飘带下垂，璎珞呈X状。阿弥陀如来像与左右胁侍立像之间绘有一物，为宝相花纵向重叠，顶部饰有摩尼宝珠。大西磨希子氏指出，此与《观无量寿佛经》第七观华座相“于其台上，自然而有，四柱宝幢”相关联①。但这并非阿弥陀如来的莲花座，此物由浮于莲池的莲台上伸出，且见于左胁侍立像的左侧。《观无量寿佛经》中于华座想有“欲观彼佛者，当起想念。于七宝地上，作莲华想”。但第十三观（杂想观）中却是“若欲至心生西方者，先当观于一丈六像，在池水上”，有所矛盾。

两胁侍菩萨立像外侧各一趺坐的菩萨像，双脚于莲花上交叉，各由十体菩萨像围绕。这两身趺坐菩萨前各一香炉，载于七宝台上，顶部为摩尼宝珠，且左右另饰一小香炉。再向前方各一供养天于莲台上跪拜。右侧造像两手上举，左侧造像右手持宝珠，左手持莲茎（图版9）。两菩萨像上方均绘有与双树同绘的华盖。华盖形如荷叶反扣，与上述阿弥陀如来的相异，不见宝相华及连珠结带（罗纲）等垂饰。两身趺坐菩萨具备华盖以及香炉这些左右胁侍菩萨所没有的物品，由此即便不见化佛、宝瓶等标志，据《无量寿经》所记“有二菩萨最尊第一……佛言。一名观世音，一名大势至”，可判断其为观音菩萨与势至菩萨[1，2]。左侧菩萨趺坐像握宝珠持莲花，为观音菩萨，右侧为势至菩萨。仅有一点，右侧势至菩萨像饰有日月的宝冠装饰与右胁侍菩萨立像的装饰基本相同，两者最大的区别在于有无身光。

至唐代前期第一期，敦煌莫高窟第431窟于壁面绘出“十六观”以及“九品往生图”等。其中绘有两种阿弥陀三尊像，即观音与势至菩萨或为趺坐或为立像。东山健吾氏指出，南壁阿弥陀净土变相图中的阿弥陀三尊像中穿插两胁侍像一点，于构图上略显不自然，是将“树下说法图的原画模本直接搬入了三尊段中”[1]。

阿弥陀如来像前亦置一先前所见香炉。香炉于宝地的七宝方砖部分之间，莲花盛开，上载一背面化生菩萨。莲茎由莲花根部伸出，右侧四条，左侧三条，莲花上方两条。各莲花上有透明莲蕾，里面童子或合掌或倒立，姿态各异。此图受《观无量寿经》影响极大，表现九品往生基本已成定论[1，2]。

C虚空空间

虚空空间与楼阁部分的交界处亦铺有宝相花装饰的方砖。另外以本尊阿弥陀如来像上方的楼阁为中心，左右四条宝幢之间共十片祥云，上乘如来。东山健吾氏指出与《观无量寿经》“莲华开时有五百色光……想见佛菩萨，满虚空中”相关联②。楼阁左右飞云上仅有阿弥陀如来，其余均为乘五色祥云徐徐来迎的三尊（图版10）。空中满布天衣飘动、飞翔其中的乐鼓与琵琶等各类乐器以及三重小圆圈与莲花。前者见《观无量寿经》“又有乐器悬处虚空，如天宝幢不鼓自鸣”及《阿弥陀经》“彼国常作天乐”等记述，将其图像化了。

胁侍菩萨立像与观音、势至菩萨像之间涌出五色祥云，上载单层楼阁，楼阁壁面由宝相花所覆。入口部分为正向，正堂歇山顶为四分之三侧向，上载三座如塔刹物。关于这一点大西磨希子氏认为祥云表现光明，与《观无量寿经》水想观“悬处虚空，成光明台，楼阁千万，百宝合成”相关联[3]。

D楼阁部分

宝池左右延伸的配置楼阁处，地面呈深蓝色。左侧生出植物。两侧各绘一双层楼阁，其中菩萨身姿隐约可见。第一层与第二层面向各异，表现出将两座单层建筑纵向相叠的形式（图版11）。阶梯由下层建筑伸出。左右各置两身造像共计四身，上覆华盖，较其他像高大，显然受到重视。其中两身为如来立像，华盖与宝池中本尊阿弥陀如来的类似。如来立像前绘有一侧面菩萨像，手持长柄香炉于前引导。另外两身菩萨像坐于楼阁旁，华盖与芒果类树叶绘于一体，装饰豪华，但细节难以辨明。左侧造像两手持莲花，右侧造像左手抬至胸前，右手置足上。

E宝地

宝地与楼阁部分之间架桥，另外中央七宝方砖处及栏杆下所铺方砖以外均为素地，其上布满三重小圆圈以及由五个小圆圈组成的纹样。前者与虚空空间所见纹样相同（图版12）。宝地中央两身菩萨立于圆形毛毡上胡旋起舞，其左右各有八身伎乐天坐于方形毛毡上演奏箜篌、法螺、竖笛等乐器。外侧左右称为“父子相迎图”①，绘树下阿弥陀立像，由两身菩萨手持长柄香炉于前引导。阿弥陀像上方有华盖。右侧立像（图版13）肉髻的形状以及袈裟的披着形式与宝池中的阿弥陀如来基本一致，凉州式偏袒右肩、搭于左手的袈裟露出内侧的衬料。

宝池靠前的一侧亦设栏杆，下方垒积四色方砖，说明宝池高出地表，楼阁由此更高一截，与以此为背景的虚空空间连接。既而整体呈俯瞰舞台画面的构图。这一点与《无量寿经》所记“又其国土，无须弥山，及金刚铁围，一切诸山，亦无大海小海G渠井谷”相异。

如此可见第220窟南壁所绘西方净土变相图并非忠实地反映一部经典的内容，而是将《阿弥陀经》、《无量寿经》、《观无量寿经》的内容组合起来，同时并不一定与它们完全一致。

二 敦煌莫高窟中第220窟之前的净土图

A北凉、北魏窟出现宝池的净土图

敦煌表现净土最早见于北凉窟。第272窟西壁众多天人坐于由莲池中生出的莲花上②。本尊塑像如来倚坐像是否为释迦如来尚难以确定，但西壁所绘情景正是于此窟修行的僧侣及布施者所向往的净土。其后，于北魏后期开凿的第251窟，人字披下方整个壁面绘有如来树下说法图，与左右菩萨立像同时现于凸形宝池上。同一时期的说法图中有的没有宝池（第248窟等）。亦有人字披下方降魔成道图与初转图相结合的例子，如第260、263窟。但第263窟南北壁西侧各绘三世佛，以及左右配置弟子与金刚力士的如来说法图（图版14），两处均有宝池，后者宝池呈凸形。可见北魏后期除佛传图及说法图（尤其树下说法图）以外，无论有无宝池，均包含表现净土的意味。当然尚为一种笼统的净土概念，这一时期尚未出现完整的西方净土图。

B西魏窟中出现宝池的净土图

西魏时期中心塔柱逐渐减少，开始出现覆斗形天井窟。第249窟即为其中之一，南北壁中央千佛围绕的画面内，如来五尊像立于宝池之上，结转印、施无畏印及与愿印。窟内有大统四、五年（538、539）墨书题记的第285窟北壁七铺树下说法图一字并列，下方绘淡蓝色宝池（图版15）。这一淡蓝色画面表示树下说法图即为七佛净土。而东壁如来坐像由题记可知为无量寿佛，这里并未绘出宝池，可见西魏初期无量寿佛并不一定与宝池同时出现。

C隋代窟净土图

至北周时期宝池逐渐消失，窟内重新出现绘有宝池的净土变相图为隋代后期。第393窟西壁，与树木同绘一处的华盖下方宝池当中，以莲花座如来坐像为中心，两身菩萨像趺坐于莲花之上（图版16）。周围可见莲蕾中的化生童子，对岸四铺小型树下说法图，地面生出荷叶。当前普遍认为这是一铺西方净土变相图[4]。右侧菩萨手持莲花与杨柳一类枝条，宝冠上有化佛，而左侧菩萨的宝冠上不见宝瓶。宝池岸上表现的翻滚状物令人联想到小南海石窟九品往生图所刻的宝池（图版17）[5]。另据莲蕾中的化生童子等因素，可判断此为一铺西方净土变相图。于此，敦煌莫高窟最早出现了可判断为阿弥陀如来的佛像。

隋代末期第390、244窟的南北壁及东壁绘有多幅树下说法图，取代了千佛（图版18）。这种素地上一字排列树下说法图的形式，可追溯到先前所述的第285窟北壁的过去七佛图，其下淡蓝色的部分应为宝池。如此，于隋代末期，树下说法图很有可能均为净土变相图，即便不出现宝池。东山健吾氏将第390、244窟的树下说法图认定为“各种变相图的原型”[6]。只要千佛拥有各自的净土世界，树下说法图作为其替代应可以认为是净土变相图。敦煌莫高窟北魏后期的树下说法图已表现出净土的概念，这一点已于前所知。隋代后期第314窟东壁入口上方的七佛像略显高大，但与上方所绘千佛像为同一形式。证明视千佛等同于过去七佛，这一时期每一身千佛与七佛同样，均拥有自身的净土世界，这一观点于此得到进一步补充。

隋代后期，树下说法图周围一般布满千佛。亦存在仅有千佛覆盖壁面的洞窟。然而隋代末敦煌莫高窟采用了于壁面描绘多幅树下说法图的形式，相比仅用千佛更能具体地表现净土世界。第390、244窟南北以及北壁结跏趺坐如来以外，尚可见倚坐及交脚、半跏的如来像，这些树下说法图表现的是三世十方的佛国净土世界。

D初唐初期窟的净土图

进入初唐时期敦煌莫高窟重新由千佛铺满壁面，而这并非一种单纯的回归现象。占据壁面中央的净土图仅限于具体表现西方净土等，以致其他诸佛的净土逐渐丧失个性，继而重新作为千佛出现。初唐初期的代表窟第57窟北壁绘有西方净土变相图（图版19）。北壁如来像即为阿弥陀这一点已无异议，如来身姿为树下如来坐像趺坐于由宝池伸出的莲花之上。略晚于第57窟的第322窟北壁为倚坐像，故为弥勒净土变相图，南壁宝池莲花座上绘如来而为西方净土变相图，此观点在学者之间意见基本一致。由此可见，初唐初期具备宝池的树下三尊像的主尊于当时是作为阿弥陀出现的。

三 第220窟南壁西方净土变相图的形成过程

第220窟南壁西方净土变相图的特征之一为阿弥陀如来与众菩萨于宝池中没有采取一种明确的远近法。同时，舞台布局后方节节增高，各个部分连接在一起，但尚未表现出盛唐窟第172等窟中联系观者与西方净土的桥梁。另外绘有虚空空间来迎的阿弥陀如来，及宝池下方左右的父子送迎图，具备了其后敦煌莫高窟所绘西方净土变相图的基本形式，且已非常完整。

南壁西方净土变相图中的凸形宝池为敦煌莫高窟北魏后期窟出现的形式，与南响堂山石窟第2窟（570年左右）前壁门口上方的西方净土变相图相同（图版20）。以南响堂山石窟第2窟阿弥陀净土变相图为代表的北齐净土变相图中，出现与《观无量寿经》关联的一些部分，如莲蕾中的化生童子，本尊阿弥陀如来与单足下垂安然而坐的观音、势至菩萨之间配置数身菩萨像的形式，空中舞动的琵琶，欲从宝池中爬上岸的童子，本尊之外画面中尚绘有阿弥陀如来等，可称为第220窟南壁西方净土变相图的原型之一[7]。还有一点比较重要，第220窟继承了隋代后期第393窟以及初唐第322窟于宝池中表现阿弥陀三尊像的形式。后者可见莲蕾中的化生童子，空中舞动的琵琶，华盖与芒果类树叶同绘一体并且表现树干的形式。另外成都万佛寺遗址出土的净土图（520―540）中连接宝坛与楼阁的桥梁①，加之麦积山石窟第127窟（西魏）净土图中的一些形式上的特征（图版21），如伎乐天、舞乐天以及环绕宝池前方岸边的栏杆等，这些要素组成了第220窟南壁西方净土变相图的构图。贞观年间中原地区以西安为中心出现了几种大画面的西方净土变相图。《观无量寿经》记载华座于七宝上一点，但同时亦有可能溯源于池水上观想阿弥陀。另外，最近有学说认为南壁净土变相图的九品往生中，一支莲茎分枝九根并且上绘化生童子的图像，应当受到“阿弥陀五十菩萨”图像的影响[8]。麦积山石窟第5窟隋代前廊正壁西侧的西方净土变相图尚未形成大画面，阿弥陀如来坐于凸形宝池中，宝池左右的宝坛由另一渠形宝池围绕（图版22）[9]。由此可见，隋代以西安为中心的中原地区西方净土变相图中还存在凸形与渠形两方结合的图像。西方净土变相图趋向成形，但尚未定型。而敦煌莫高窟保留自身的传统采用了阿弥陀三尊像的形式。

当然不能忽视一些新出现的形式，如画面布局设同舞台的大型经变相图形式以及阿弥陀来迎图与父子相会图，这些均为南北朝时期中国各地及敦煌莫高窟隋代、初唐初期所没有的形式。归纳起来，北朝（特别是北齐领地）所绘净土图于西安等中原地区与敦煌莫高窟隋代后期及初唐初期窟中的西方净土变相图相结合，同时汇入以南朝美术流行形式为代表的几种新形式之后，形成了第220窟南壁的大型西方净土变相图。

综合以上论点，第220窟南壁的大型西方净土变相图的形成不能说是由敦煌莫高窟中第220窟之前的西方净土变相图独自发展形成的。这里尤其重视了敦煌莫高窟的传统，采用了阿弥陀坐于宝池中的形式。东山健吾氏指出：“至初唐贞观时期……中原式净土变相图开始于敦煌流行。但必须注意的是，正如第320窟南壁的阿弥陀净土变相图所示，敦煌传统型树下说法式净土图根深蒂固，中原式净土变相图盛行的盛唐时期亦继续存在。”[1]21第220窟南壁西方净土变相图中的阿弥陀如来坐像左右侧配置的胁侍菩萨立像并非观音与势至菩萨，这种特殊的构图并非将“树下说法图的原画模本直接搬入三尊段中”，正确理解应是融汇南响堂山石窟第2窟西方净土变相图等的过程中，采用了趺坐形式的观音、势至菩萨，而原本应为观音、势至菩萨的位置上配置了一般的胁侍立像。

结 语

第220窟南壁西方净土变相图的特征在于舞台式的画面构图。恰如进入剧场中的观众，虽有一道栏杆横亘，却在眺望面前的净土世界之时，不觉间包容于这个净土世界当中。这里没有描绘出成都万佛寺西方净土变相图中连接观者与壁面的桥梁。但第220窟之后，敦煌莫高窟第172等窟开始出现桥梁的描绘。所绘净土世界内容繁复但相互关联，各处可见阿弥陀的身姿，显示阿弥陀神力遍布壁面各个角落。然而窟内并没有显现净土，而侧重于近距离眺望净土情景，这一点不同于初唐初期的第57窟以及第322窟等。此窟要求观者仔细眺望净土的情景，并非阿弥陀的身姿，时代要求具体地体现净土，意味着最受重视的是体现往生净土的现实性①。

第220窟的要点不在于窟内阿弥陀出现于观者的面前，而是重视观者本身一心眺望所想往的净土世界，反映出观者自身的要求发生了变化。战乱的年代结束，社会安定，唐朝帝国逐渐走向繁荣昌盛，人们不断加强自信，与以前需求一个切实的救济大为不同。由道绰等人所倡导的易行思想的普及，人们只需念阿弥陀佛名即可往生净土，简单易行。在念想《观无量寿经》第八观（像想）、第十二观（普观想）如来身姿以及净土情景的劝导下，人们的要求必然会发生变化，迫切需要知道净土的具体细节。由此，强调和夸大阿弥陀如来的形象不成为必须，而出现了大型的经变相图。与此同时，通过“十六观”观想西方净土，虽然各个画面有具体的描绘，但仅限于部分场面，有必要将其连接、综合起来。由此，需要与舞台搁置一个距离整体眺望净土世界，这一要求进一步促进了净土表现的现实性与具体性。

第220窟与具有浓厚隋代风韵的第57、322窟等初唐初期窟迥然不同。贞观年间已经形成几个系派的西方净土变相图，可以肯定借此也形成了其他的净土变相图。大型经变相图的出现直接受到了西安等中原地区的影响。敦煌莫高窟需要人们对于佛教所持的态度发生变化，而构筑一个吸收和消化中原地区信息的地基。这种信仰发生巨大变化的时期使得佛教美术完全从隋代的影响中脱离出来，进入一个新的阶段，于敦煌莫高窟首当其冲反映这一变化的即为第220窟。

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净土五经一论范文3

关键词：净瓶 佛教 佛教中国化

古往今来，陶瓷都是人们生活实用的必需品，瓷器一直承载着古代世界各地不同的的文化、习俗、制度、宗教等等诸多文化因素。其中很大一部分文化因素都在陶瓷的功能和造型上反映出来。宗教便是重要的一部分，而世界三大宗教之一的佛教与陶瓷的联系更是紧密。宗教作为一种意识形态，逐渐地渗透到人类经济生活和风俗习惯中，陶瓷则是这一渗透的具体形态。一方面宗教的传播将宗教相关器物带到中国，将富有宗教含义的形象带到了器物上，另一方面S着宗教的本土化及宗教对人们生活的影响，僧人和人们的生活方式和习俗使得器物的功能和使用方式发生了改变。本文将从佛教的传播和本土化这一角度出发，以净瓶为例，将佛教传入中国后，进行的本土化的历程和陶瓷器物相结合，探析佛教对陶瓷使用方式及功能的改变。

一、净瓶的起源与功能

净瓶在中国最早出现在东晋法显的《佛国记》中，其中记载道：“……商人大怖，命在须臾，恐船水漏，即取粗财货掷著水中。法显亦以军持及澡灌并余物弃掷海中，但恐商人掷去经像……”[1]。《大唐西域记》中有云：“稚迦，即澡瓶也，旧曰“军持”讹也。”《释氏要览》中记载了：“净瓶，梵语军迟，此云瓶，常贮水，随身用以净手”。我们从以上诸文献中可得知，当时净瓶是僧人云游四方时随身携带，用之来存水以备饮用及净手，其梵语曰军持。虽然我们至今还没有发现东晋时期的军持，军持传入的确切时间和形态已不可考，但净瓶很有可能是由法显西行从印度将佛经，佛像等一同带回，此时的净瓶对中国人来说应该更具有宗教含义。后世净瓶也作为佛前供器及南洋群岛伊斯兰教徒的日常用器。除了实用功能，净瓶还是密宗很重要的法器之一。后文将以时间朝代为线索，佛教在中国的发展为脉络，详细阐述净瓶功能和形制的演变。

二、净瓶特征及形制的演变

“法器”一词泛指佛教用具，也称“道具”。在怀海禅师编制的禅宗规范制度《百丈清规》中还专门有“法器”一章，为介绍禅门法器的使用制度。法器之所以称之“法”，是因为佛教用具中应该处处体现出教义的内涵及戒律的要求。法器是各类佛事活动及衣食住行的日常用具的统称，其中分为僧尼自备的随身器具和举行佛事活动的礼佛器具。其造型以细长颈，颈部有一轮型圆盘，肩部有一短流。

其造型与功能变化如下表：

三、佛教的中国化历程对早期净瓶形制的影响

公元1世纪左右，即两汉年间，印度佛教从西域传入中国，经魏晋南北朝的发展，中国化的佛教渐趋形成，至隋唐臻于成熟，并陆续传入日本、朝鲜、越南及藏、蒙地区。作为外来宗教，佛教在与中国文化的冲突与相互包容的过程中，不断地被本土化，而这一过程则在器物上亦留下了痕迹。净瓶随着佛教的传入也进入了中国，并在佛教中国化这一进程中发生了改变。自隋代至唐玄宗时，中国佛教相继形成了性、相、台、贤、禅、净、律、密宗派，其中禅宗是最为典型的中国化佛教宗派。禅宗的禅林经济始终以独立的自我经营为主，极少依附朝廷的资助和布施舍，得到了朝廷的支持和保护的禅宗寺院得以迅猛发展。禅宗僧徒奉行“一日不作，一日不食”的原则，开垦耕地，以农养禅。作为寺院中的汲水用具的净瓶成为僧侣日常生活中重要的饮水用具（图1）。

唐代义净在《南海寄归内法传》中提到：“其作瓶法，盖须连口，顶出尖台可高两指，上通，粗如铜著，饮水可在此中。傍边则开圆孔，拥口令上竖高两指，孔如钱许，添水宜于此处。可受二三升，小成无用。斯之二穴恐虫尘入，或可着盖，或以竹木，或将布叶而裹塞之”。[2]以上描绘了最初的净瓶的使用方法。

结合文中描述和唐代实物可知，此时净瓶仍然具有使用的功能，肩部的小口为竖立地，笔直朝上，其口为敞开式地漏斗形小口（图2），当僧人以手拖住颈部相轮直立地将瓶身放入水中时，肩部直立的小口便起到汲水的作用了。唐代净瓶顶部的小口，大多是逐渐变小的，如图中在口部制作两道突弦或乳状突（图3），使小口更适合与口部接触，直接饮用。腹部滚圆饱满，容量很大。底足为扎实的外撇底足，易于拿起放下，可见唐代净瓶重视其实用性。唐代出土的瓷质净瓶高度普遍在20～27cm之间，铜质净瓶为3 0 c m，可见唐代净瓶尺寸规格比较规范，既不是大到无法使用，也不会小到可以随意使用，得以保证了使用净瓶时的仪式感。

辽代佛教和北宋佛教一样总体接续隋唐五代脉络，但是在寺院经济的发展方面，就呈现出与北宋佛教完全不同的特点，首先是辽代佛教政策与寺院经济发展显著。其次辽代佛教僧人的社会地位与政治地位空前提高[3]。

辽代时期的净瓶从造型上可以看出其使用方式以及形制发生了很大的改变。由唐宋的饮水用的小口演变成盘口、花口、杯口等敞开式的宽口。而颈部也变细没有了相轮。肩部的汲水口变成出水的直流。两口的形制和用途都完全颠倒。从北京顺义辽净光舍利塔基和辽代墓葬所出同类产品可知，它是作为佛教用品和明器使用的。瓷净瓶在墓葬、塔基、石函和窑址中都有出土[4]。

四、佛教民间化对净瓶功能性质及造型的影响

印度佛教向中国的传播及由此而展开的中国化是从精英和民间两个领域呈现出来的。精英层面的佛教以正统的佛教经典系统的哲学理论作为支撑，主要在理论层面上印度佛教的中国化。民间领域的佛教传播和佛教中国化更强调神灵信仰及与此相应的感应灵异等神秘化和功利化追求，在民间文化特别是传统风俗等因素的影响下，更加全面、彻底地对印度佛教作了改变，并成为适应民间需求的佛教信仰[5]。

这一点我们可以从河北定县发现两座宋代塔基中窥见一斑，静志寺和净众院两座舍利塔塔基中出土了大量精美的佛教文物，其中包括共出土了28件净瓶。从塔基中的铭文可知，部分器物为定州上层人物及其他寺庙所捐赠，用以随葬。值得注意的是，静志寺塔基东壁画上绘画了供养人及其仆人，身着华服，手捧供品。而塔基券门东西侧则绘有天王像[6]。从民间佛教神灵信仰上讲，民众佛教信仰体现的主要是对大乘佛教诸佛、菩萨、天王的崇拜。从民众信仰神灵的流行程度看，神灵的职能与生活越密切，民众信仰的程度就越深。两座舍利塔实际上是反应了民间佛教的佛塔崇拜。佛塔信仰被赋予了很多的灵验与功德色彩。民众佛教的佛塔功德崇拜非常明显，功德等活动就是祈愿的前奏和基础[7]。

以河北伤基出土的北宋白釉莲纹龙首大净瓶（图4）为例，改瓶高60.5厘米，体型巨大，如此大的净瓶必定不是用于僧人日常生活的，而是特地为宗教法事所制作，或是作为供器而放置的。同时出土的有夔金银净瓶（图5），高26.8，腹径11.4厘米，插簪长14厘米。出土时口部插一鎏金银簪，簪头为一佛像。值得注意的是颈上圆盘面有铭文“张氏李氏刘氏王氏崔氏梁氏张氏吴三弟子愿生生供养”，明确表明了该银净瓶为民间家庭或者村落多人所共同供养的。此时的净瓶是作为供器而存在，被信徒赋予了功德和祈愿之心，已经不具备使用的性质了。

及至元代，元代鼓励佛教的发展，汉地佛教和藏传佛教都颇为兴盛。汉地佛教仍以禅宗为主流。由于蒙、藏的特殊关系，元朝君王尤重藏传佛教，将其宗教领袖由国师提升为帝师，建立起元代特有的帝师制度，使藏传佛教及其领袖具有了崇高的社会地位。虽然将藏传佛教定位国教，但是对于其他宗教也不排斥，采取的是宽容的态度，此时民间宗教也在兴旺的发展中。

此时，净瓶在中国已成为三供之一的供器。现存图像版画资料中有至元六年刊刻中兴路资福寺刻印《金刚经注》中有一套朱墨套色图文（图6），图中有佛教人物和供桌，桌上便有“五供”――一个香炉，一对烛台，一对净瓶。供器是供养人赠送给神灵的礼物，目的是得到祈求的一切，因此其功利性是显而易见的。当时的供器多数用以供奉道教神灵，其次为佛教及民间神灵。元代此种香炉花瓶成套出土的情况非常多，萍乡窖藏，四川三台，湖南、浙田等遗址皆有出土。此时，花瓶与净瓶已无明显区分，其用途都是供瓶。江西萍乡市富田乡窖藏的此对瓶底部书“宗”字，炉底书“宗位”二字（图7），可想而知，当为祭祖用具[8]。著名的至正十一年铭青花云龙瓶便是供器之一，其中铭文记载了“胡净一元帅打供”。据考证星源祖殿为婺源灵顺庙，它是供奉五显神的第一个庙宇，而五显神的信仰是宋元时期南方地区最具特色的民间宗教现象[9]。青阳县庙前镇团结村出土的元代青花玉兔纹净瓶一对（图8），与萍乡窖藏相比腹部变得要饱满很多，以配合画面的完整，颈部的相轮表示它还是由净瓶演变而来（图9）。当我们将瓶座移开时，可以看见瓶底部没有绘画纹饰，可见器座与瓶身是连坐一体设计的，是作为供器来进行设计的。可以说此时，净瓶完全演变成了供瓶，而且并不是佛教独有独用的，而是从祭祀到民间宗教都可以使用的供器。

五、结论

本文探讨了佛教中国本土化是如何反映到器物造型和功能的演变上的，由于明清时期的净瓶造型和功能的变化不属于佛教本土化的原因，故不做详细讨论。净瓶，作为异域器物随印度佛教传入中国，其造型和功能随着佛教一同中国化、民间化和世俗化。隋唐时期，寺院经济繁荣，农禅制度则要求僧侣自给自主，此时净瓶保留了其原本的使用方式和功能，完全是属于日常的汲水饮水用具。虽然如此，唐代高僧义净仍然严厉批评了净瓶的使用方式的不规范，指出“净”，“触”不分的问题。及至宋代，唐宋时期佛教民间化和世俗化趋盛，一方面宫廷热衷于举办法事，而净瓶则具有了法事用具这一性质。另一方面，民间佛教兴盛，信徒们则定制精美的净瓶以作为供奉器具，来修功德。但此时，净瓶在形制上没有较大改变。辽代的净瓶两个口部调换了，使用方式和形制都发生了较大改变。及至元代，净瓶已经完全成为作为三供之一的供器来使用，其用途大多是插花或是盛水。其形制和装饰仅仅保留了颈部的相轮，并且配上了底座，完全演变成了供器，属于花瓶的一种，其佛教涵义也大为消弱。可以说在印度佛教与中国本土文化融合的时候，净瓶也与民众需求进行了融合，净瓶所蕴含的异域文化因素也逐渐被中国民众所消化。在整个演变过程中，净瓶具有了多种器物性质――随身具、法器、礼佛具，净瓶也从侧面反映了佛教中国化的历程。

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[5]宇恒伟.唐宋时期印度佛教的中国民间化研究.2009.西北大学博士学位论文

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[7]宇恒伟.唐宋时期印度佛教的中国民间化研究.2009.西北大学博士学位论文

净土五经一论范文4

关键词：净土世界 莲华藏世界 华严经 毗卢遮那佛

人类所居住的现实世界，在佛教看来是一个苦世界，是一个被烦恼污秽所污染的世界。佛教否定了现实世界，必然会塑造一个神圣者的世界来使得现实世界的人获得救赎。这样的一个世界就是佛教所谓的“净土”，这个净土世界是指佛所居住的世界。对于净土世界的塑造是佛教吸引信徒的重要方式，我们所熟知的西方极乐世界便是阿弥陀佛所居住的净土。在佛教所塑造的净土世界中，有一个净土世界是想了解佛教神圣者世界的人们所不能忽视的，这个净土世界就是《华严经》中所塑造的莲华藏世界。

莲华藏世界，即从莲花出生之世界，或指含藏于莲花之中的功德无量、广大庄严世界，又作莲**。又作华藏庄严严具世界海、妙华布地胎藏庄严世界、莲华藏庄严世界海、华藏世界海、华藏世界、华藏界、十莲华藏庄严世界海、十莲华藏世界、十华藏。此世界是毗卢遮那如来于过去发愿修菩萨行时所成就的清净庄严世界，即有关十佛教化的境界。其庄严及构造，在唐实叉难陀译的八十《华严经》卷八、卷九、卷十之《华藏世界品》中有详细记载，本文对莲华藏世界的分析即是以译本为主要依据。

一、莲华藏世界的时空结构体系

1.空间结构

莲华藏世界是毗卢遮那佛历经无数菩萨行而成就的广大功德庄严，其底层有十重微尘数（即无数）风轮，十重微尘数风轮之上为香水海，香水海中有大莲华，称为“种种光明蕊香幢”。其中之世界即为莲华藏世界。十重微尘数风轮从下至上依次为：平等住、出生种种宝庄严、宝威德、平等焰、种种普庄严、普清净、声遍十方、一切宝光明、速疾普持、种种宫殿**、殊胜威光藏。①

莲华藏世界中，周围有金刚轮山围绕，其内部即是大地，大地中有不可说微尘数香水海，一一香水海中亦各有不可说微尘数世界种（即世界大集团），一一世界种中亦有不可说微尘数世界，其形状各皆不同。最中央的香水海名“无边妙华光”，从其海中出大莲华，名为“一切香摩尼王庄严”，莲华之上有一世界种，其名“普照十方炽然宝光明”，其中有二十重不可说微尘数的世界布列于其间。其最下第一重世界，称为最胜光明遍照，一佛刹微尘数之世界周匝围绕，其中住有净眼离垢灯佛。其次，在上方过微尘数世界，有世界名种种香莲华妙庄严，二佛刹微尘数之世界周匝围绕，中住师子光胜照佛。如此，次第上方有世界名一切宝庄严普照光、种种光明华庄严、普放妙华光、净妙光明、众华焰庄严、出生威力地、出妙音声、金刚幢、恒出现帝青宝光明、光明照耀诸世界，从三佛刹至十二佛刹微尘数世界各各周匝围绕，其中亦各住一佛。次第更向其上方过微尘数之世界名娑婆，此世界以金刚庄严为际，由种种色得风轮所持，莲华网住，其形状周圆，以空居天宫庄严之具而覆其上，十三佛刹微尘数之世界周匝围绕，中住毗卢遮那佛，即是我们所住的娑婆世界。又此上方有世界名寂静离尘光、众妙光明灯、清净光遍照、宝庄严藏、离尘、清净光普照及妙宝焰诸世界，从十四佛刹乃至二十佛刹微尘数之世界周匝围绕，其中各住一佛。现将“普照十方炽然宝光明”世界种上之世界名称及佛号如下列出：

第二十重 妙宝焰佛号福德相光明

第十九重 清净光普照佛号普照法界虚空光

第十八重 离尘佛号 佛号方便最胜幢

第十七重 宝庄严藏 佛号无碍智光明遍照十方

第十六重 清净光遍照佛号清净日功德眼

第十五重 众妙光明灯 佛号不可摧伏力普照幢

第十四重 寂静离尘光 佛号遍法界胜音

第十三重 娑婆佛号卢遮那如来世尊

第十二重 光明照耀佛号超释梵

第十一重 恒出现帝青宝光明佛号无量功德法

第十重 金刚幢 佛号一切法海最胜王

第九重 出妙音声佛号清净月光明相无能摧伏

第八重 出生威力地 佛号广大名称智海幢

第七重 众华焰庄严 佛号欢喜海功德名称自在光

第六重 净妙光明佛号普光自在幢

第五重 普放妙华光佛号为香光喜力海

第四重 种种光明华庄严 佛号金刚光明无量精进力善出现

第三重 一切宝庄严普照光佛号净光智胜幢

第二重 种种香莲华妙庄严佛号师子光胜照

第一重 最胜光遍照 佛号净眼离垢灯

普照十方炽然宝光明世界种

一切香摩尼王庄严莲华

无边妙华光香水海

另外，此中央香水海之东、南、西、北及东南、西南、西北、东北以及上、下十方各亦有一香水海，从其中出大莲华，莲华之上亦有如上述二十重世界种，又此十方十个世界种周围，各亦有十方十个二十重世界种，周匝围绕，加***世界种合计分布有111个世界种。正如八十华严中所说：“诸佛子！如是十不可说佛微尘数香水海中，有十不可说佛微尘数世界种，皆依现一切菩萨形摩尼王幢庄严莲华住，各各庄严际无有间断，各各放宝色光明，各各光明云而覆其上，各各庄严具，各各劫差别，各各佛出现，各各演法海，各各众生遍充满，各各十方普趣入，各各一切佛神力所加持。此一一世界种中，一切世界依种种庄严住，递相接连，成世界网；于华藏庄严世界海，种种差别，周遍建立。”②又《佛祖统纪》三十一卷上说：“上极宝焰，下彻风轮，此华严所明一世界种，竖高则且约二十重，周围则略得十一数，复由此数随方各十，则总之为百十一，如天帝珠网分布而住”。③“宝焰”即是指二十重世界中最上面的“妙宝焰”世界，“风轮”则是指上述十重风轮。“此华严所明一世界种”即是名为“普照十方炽然宝光明”的世界种，莲华藏世界以此世界种为中心，共111个世界种罗列成如网的围罩，而构成世界网，各皆以众宝庄严，佛则出现于其中，众生亦充满其间。可见此莲华藏世界构造之庄严，及其广大无边。

总的来说，《华严经》构造莲华藏世界先以“风轮”为单位，物质世界之所以成立的四轮之一，莲华藏世界即位于十重风轮之上。其次是“香水海”，即充满香水的大海，即是成立物质世界中的“水轮”，生出莲华藏世界的大莲华即在此香水海中。接着是“世界种”，即是世界大集团，位于莲华藏世界中被金刚轮山围绕的大地之中的无数“香水海”。最后是“二十重世界”，即布列于“世界种”上的微尘数世界。而我们所生活的娑婆世界，就是莲华藏世界111个世界种中其中一个之上的“二十重世界”中的第十三重世界。莲华藏世界，这个不可思议的无限世界包罗万象，应有尽有，但是它不杂乱，它是有秩序的。晋译《大方广佛华严经》卷4〈卢舍那佛品第二之三〉上这样说：法界不可坏，莲华世界海，离垢广庄严，安住于虚空。此世界海中，性难思议，善住不杂乱，各各悉自在。④之所以莲华藏世界无限大而不杂乱，是因为它是由卢舍那佛⑤法身统一起来的，这个世界是和卢舍那佛法身同等的，莲华藏世界可以说是卢舍那佛的“法界身”。⑥

2.时间尺度

唐译本《大方广佛华严经》卷45〈31 寿量品〉有这样的记载：此娑婆世界释迦牟尼佛一劫，于极乐世界阿弥陀佛为一日一夜；极乐世界一劫，于袈裟幢世界金刚坚佛为一日一夜；袈裟幢世界一劫，于不退转音声轮世界善胜光明莲华开敷佛为一日一夜；不退转音声轮世界一劫，于离垢世界法幢佛为一日一夜；离垢世界一劫，于善灯世界师子佛为一日一夜；善灯世界一劫，于妙光明世界光明藏佛为一日一夜；妙光明世界一劫，于难超过世界法光明莲华开敷佛为一日一夜；难超过世界一劫，于庄严慧世界一切神通光明佛为一日一夜；庄严慧世界一劫，于镜光明世界月智佛为一日一夜。佛子！如是次第，乃至过百万阿僧世界，最后世界一劫，于胜莲华世界贤胜佛为一日一夜，普贤菩萨及诸同行大菩萨等充满其中。⑦“劫”泛指极长的时间，在印度，通常以之为梵天的一日，即人间的四亿三千二百万年。《华严经》以“娑婆世界”，即释迦牟尼佛所教化的现实世界为一劫，此一劫是极乐世界的一日一夜；极乐世界中的一劫是袈裟幢世界的一日一夜。如是经过百万阿僧世界的类推，最后世界的一劫，只是莲华藏世界的一日一夜。经过这样的类推，莲华藏世界的一日一夜究竟有多长，已经超出人们的认知范围了，到达一种不可思议的时间尺度。莲华藏世界这样的时间尺度如同莲华藏世界的空间结构一样，其长久、广大让人不可思量，只有让人不可思量的世界体系才是最吸引人的净土世界。

二、最高层次的净土观

净土与佛身是相关的，佛陀观低劣则净土观就低劣，佛陀观若高妙则净土观亦随之高妙。如把释迦身看成为八十岁的父母生身，则其土就是阎浮提秽土。若把佛陀看成是永远真实的存在、等同于法性的法身，则其土是超过三界的灵山净土。⑧在佛教佛身观的历史上，小乘佛教认为佛身有生身和法身两种，即肉身灭、法身不灭，此处的生身指的是释迦牟尼的肉身，法身指的是佛陀所说教法和所制律仪。大乘佛教对佛身理论作进一步发挥，指出当年成佛的释迦牟尼只不过是“从本垂迹”倒驾慈航的应化之身，他在无量劫前早已成佛，这带有否定人间佛陀现实性的趋向，在大乘经典中以《法华论》中的法身、报身、应身之三身说比较通行。法身指我空真如、法空真如所显之法性。报身指佛陀的智慧和悲愿以及辐德庄严所成之身。应身，即应物现身，指佛为普度众生随三界六道之不同状况和需要而显现之身，也指2500年前诞生印度、化导人间、80岁入灭的释迦牟尼。由此可知佛身是经过生身观、报身观，进而由报身观发展到法身观，佛教复杂的净土观大体上是从这个途径发展起来的。《华严经》佛身观的创新在于集中把“三身说”中最为让人难以理解的“法身”限定在毗卢遮那佛这样一个具体的佛身，从而把“法身”、“ 报身”、“ 应身”统一起来，使其具有三位一体的特性。正是毗卢遮那佛这一特性，其所居住和教化的净土世界在佛教所塑造的净土世界中才具有足够的影响力。

佛教历来所塑造的净土世界中最为熟知的就是西方极乐世界，这得益于净土宗的传播。华严宗的建立使得《华严经》广为流传，而其所塑造的净土世界即莲华藏世界也随之而流传开来。由于华严宗教义的深奥难解，其信仰者大多是社会中具有一定知识素养和社会财富的中上层人士，故而不像简单通俗的净土宗那样传播广泛。《华严经》中的净土世界在佛教塑造净土世界的历史上虽说不是最广为人知、最有影响力的净土世界，却是最为完善和广大的净土世界。在《法华经》中灵鹫山为佛永远住处，《维摩经》则把一大千世界作为净土，仅对一处，一世界指示为净土；而莲华藏世界广大庄严、包摄十方，净、秽二土全收，总以全宇宙为毗卢遮那如来净土，其所到达之处，真是无所不至。毗卢遮那的净土世界可以说是佛教净土观的最高层次。

真谛译世亲《摄大乘论释》卷十五说：“世间世界，地轮依水轮，水轮依风轮，净土为依何法？论曰：无量功德聚所庄严大莲花王，为依止。释曰：以大莲花王，譬大乘所显法界真如，莲华虽在泥水之中，不为泥水所污。譬法界真如虽在世间不为世间法所污。（中略）复次，如来愿力所感宝莲华，于诸华中最大最胜，故名王。无量色相等功德聚所庄严，能为净土作依止。”⑨法藏的《华严经探玄记》三引此文而说：“华藏之名，因此立也。（中略）藏是含摄义、出生义、具德义。此中通论有二义：一由此土内含摄一切人法等诸法门故，二含摄一切诸余刹故。”⑩澄观的《华严经疏》卷八曰：“莲华含子之处，目之曰藏。今刹种及刹，为大莲华之所含藏，故云莲华藏”。11由此可知，莲华藏世界包含了种种佛刹净土以及各种佛法，莲华藏世界可以说是诸佛报土的通名。

莲华藏世界作为佛教最高的净土观，对后世产生重要影响。《华严经》所塑造的净土世界――莲华藏世界在佛教界成为一种典型，凡其后之佛教典籍欲塑造净土世界或求解脱于一境界，在各种选择中，莲华藏世界是作为欲选择寻求最为庄严广大、最为完善、最为神秘的净土世界，在这种选择中，后世佛教典籍都是引用《华严经》中莲华藏世界，没有哪部典籍能超越《华严经》。一向以往生西方极乐世界为目的的净土宗，是佛教中宣传净土世界最为得力的宗派，莲华藏世界之说兴起以后，净土宗根据世亲的《净土论》，把阿弥陀佛之极乐世界说成是莲华藏世界。而作为大乘佛教晚期最为流行的密教对莲华藏世界之说很是注重，把《大日经》中所说的胎藏界，《密严经》中所说的密严国，说成是大日如来的莲华藏世界。

三、结语

净土世界是佛教作为救赎世俗世界所塑造的目的地，对于信徒而言是至关重要的人生目的。没有净土世界的塑造就没有佛教在中国长足的发展，以往生净土为目的的佛教宗派――净土宗在中国的长远发展足以说明净土世界的重要性。

华严宗之宗旨在于无尽缘起、圆融无碍的义理，关于净土指塑造，华严思想将各种净土兼容并包形成与其思想主旨相对应的圆融无碍的莲华藏净土世界。此莲华藏世界之构造为，由十重微尘数风轮所持香水海中的大莲华。其内部构造为，金刚轮山围绕的陆地上有无数香水海，其中分布着111个世界种，每一世界种中又有二十重世界，每一世界中住着一佛。如此广大庄严的莲华藏世界是由法身佛毗卢遮那主领的，此净土世界融合了佛教历来的各种净土世界，是佛教最高层次的净土观。以往生西方净土为目的的净土宗以及后期佛教主导宗派密宗都借用莲华藏世界为自己的宗派服务，可见其影响力。

参考文献：

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[2]法藏：《华严一乘教义分齐章》【M】，《大正藏》45册。

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[4]澄观：《大方广佛华严经疏》【M】，《大正藏》35册。

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[6]鸠摩罗什译：《大智度论》【M】，《大正藏》25册。

[7]魏道儒：《中国华严宗通史》【M】，南京：凤凰出版社，2008。

净土五经一论范文5

关键词：土地利用结构；碳源排放/碳汇吸收；净碳排放；武汉市

中图分类号：F301.24 文献标识码：A 文章编号：0439-8114（2013）12-2751-06

Effect of Carbon Emission of Different Land Use Structures in Wuhan City

YU Xue-zhen，MEI Yun

（College of Land Management， Huazhong Agricultural University， Wuhan 430070，China）

Abstract：Land was the carrier of carbon uptake and carbon emission. The different land use structures and use patterns were the main reasons affecting net carbon emission. Based on the results of previous studies and the data of land change from 1996 to 2008， the carbon emission amount， carbon uptake amount， and net carbon emission amount of each land use structure in Wuhan city were calculated and their carbon emission effects were analyzed. The results showed that the carbon emission amount of Wuhan city increased from 15 134 100 t in 1996 to 26 429 900 t in 2008. The construction land and cultivated land were the main carbon sources， and the annual emission amount of the construction land was 18 784 600 t. The carbon uptake amount increased from 492 600 t in 1996 to 637 500 t in 2008. The forest land was the main carbon source， but its role in controlling carbon emission was limited. The change amount of net carbon emission was 297 080 t when the construction land changed by 1%， while it was 26 560 t and 3 430 t only when the farmland and forest land changed by 1% respectively， which indicated that the effect of construction land on the net carbon emission amount was the greatest. The carbon emission amount of Wuhan city in 2015 would increase steeply， while the carbon uptake amount increased slowly. The carbon emission reduction task of Wuhan city was severe. Besides， some policy suggestions were put forward from the perspective of low carbon economy.

Key words： land use structure； carbon emission/carbon uptake； net carbon emission； Wuhan city

低碳经济的概念是在全球气候变暖对人类生存和发展提出严峻挑战的背景下应运而生的。发展低碳经济是坚持科学发展观的客观要求，是构建“两型社会”走可持续发展道路的必然选择。能源、建筑、交通等领域的变革都因低碳经济这一全新的发展理念而备受关注，但土地利用对碳排放的影响似乎没有得到广泛的重视[1]。尤其是以往研究主要集中在各个自然的生态系统，如森林生态系统、草地生态系统、农田生态系统、湿地生态系统、土壤生态系统等，对于城市生态系统则单纯探讨城市能源的碳排放[2-5]，缺少对城市不同土地利用结构碳排放效应的总体研究。为此，以武汉市为例，讨论该区域不同土地利用结构对碳排放的影响，从而为深入开展土地利用的碳排放研究以及为武汉市低碳经济导向下土地利用调控提供依据和参考。

1 研究区域概况

武汉市是华中地区中心城市，在国家战略“中部崛起”和武汉城市圈“两型社会”建设试验区的经济规划中都处于核心地位。武汉市位于湖北省东部，长江、汉水交汇处，处于东经113°41′-115°05′，北纬29°58′-31°22′。2008年全市辖13个区，面积8 494.41 km2，全市户籍人口达833.24万人。1996-2008年武汉市伴随着城市化飞速发展，城市化率已经突破90%，位居全国前列，GDP从1996年的782.13亿元增长到2008年的3 960.08 亿元。在工业化和城市化水平不断提高的同时，土地生态系统受到人类活动影响较大。分析该区域土地利用变化的碳排放效应对探讨优化土地利用结构与促进低碳经济发展具有一定的意义。

2 研究方法与数据来源

2.1 研究方法

碳吸收主要指生态系统对空气中的碳以有机物的形式存储于体内的过程。陆地生态系统中各类植被是碳的主要吸收者，包括森林、耕地、草地、园地和水域等生态系统[6]。碳排放可以分类为人工碳排放和自然碳排放，人工碳排放是由人类活动引起的碳排放，主要包括能源消耗、工业以及农业生产过程中的碳排放，其主要的承载土地类型为建设用地，主要包括居民及工矿用地、交通用地等，此外还包括耕地；自然碳排放主要来自海洋、土壤、岩石和生物体等。根据武汉市实际情况，主要选择碳吸收量较大的林地、耕地、园地、牧草地等土地利用类型作为碳汇，借鉴前人研究经验，基于各种用地类型的碳排放系数进行测算。同时选取武汉市在生产生活中碳排放主要涉及的11种能源作为建设用地的碳排放进行测算[7]。武汉市净碳排放总量即为碳排放总量与碳吸收总量之差。

碳吸收（排放）测算公式为：

Ex=∑ei=∑Si·Qi

式中，Ex为碳吸收（排放）总量；ei为第i种土地利用方式的碳吸收（排放）总量；Si为第i种土地利用方式的面积；Qi为第i种土地利用方式的碳吸收（排放）系数。

能源消耗碳排放测算公式为：

Ep=∑ni=∑Mi·Qi

式中，Ep为能源消耗碳排放总量；ni为第i种能源消耗的碳排放总量；Mi为第i种能源的质量；Qi为第i种能源的碳排放系数。

净碳排放量测算公式为：

Ed=Ep-Ex

式中Ed为净碳排放总量。

根据有关经验数据，参考文献[8-11]，总结各土地利用类型及能源消耗碳吸收/排放系数见表1。

2.2 数据来源及处理

1996-2008年土地利用变更数据采用武汉市土地信息中心数据 ，其中2001年及其之前的土地利用变更数据采用的土地利用分类体系不同于2001年之后的分类体系，为了保持研究区域土地利用结构变更的前后一致，将前后两个时间段分类体系统一采用2001年之后的《全国土地分类（过渡期间适用）》土地利用分类体系。1996-2008年全市能源消耗数据来源于《武汉市统计年鉴》。

3 结果与分析

3.1 武汉市1996-2008年碳吸收量和碳排放量估算结果及分析

根据武汉市历年土地利用变更数据、能源消耗量数据和以上相关公式，得出与碳排放关系密切的几种土地利用类型1996-2008年碳吸收及排放量（表2和图1）。结果表明，1996-2008年武汉市碳汇吸收量相对于碳排放量数量小，波动平缓，整体呈现缓慢上升趋势，12年增加14.49万t，增长率为29.41%。碳排放量增长幅度较大，2008年比1996年增加1 129.58万t，增长率为74.64%。但是其增长是阶段性的，1996-2001年平缓发展变化较小，而2002-2006年随着经济的加速进而增长较快，2007-2008年迅猛增长的态势有所缓和。净碳排放量是由碳排放量减去碳吸收量所得，因此其总体趋势主要依赖于数量较大的碳排放量，2008年比1996年增长1 115.09万t，增长率为76.16%。

由图2可知，碳汇中林地、园地、湖泊河流等水域的碳吸收量在1996-2008年呈现缓慢增长的趋势，这是伴随着土地类型的面积而增长的。随着武汉市“两型社会”的发展，对环境保护不断加强。碳汇吸收量中所占比例最大的林地在这期间面积不但没有减少反而有所增加，使得总的吸收量持续增加，对于减少净碳排放量起到一定作用。相比较于林地覆盖率高的其他地区，对于武汉市巨大的碳排放量，2008年林地面积同比有所下降，林地保护的形势依然严峻。碳汇中牧草地以及荒草地、滩涂等未利用地的碳吸收量持续减少，主要是因为武汉城市化发展，不断盲目开发未利用地，使其面积持续减少，碳汇作用降低。武汉市1996-2008年不同土地类型碳吸收量比例变化见图3。

由图4可知，碳源中作为能源消耗载体的建设用地所产生的碳排放在1996-2008年持续大幅增加，12年增加1 173.70万t，增幅为94.06%，各能源折标煤量此期间增加1 481.93万t，增幅达到65.57%。建设用地碳排放量占到总排放量的80%以上，其中主要是居民点及工矿用地、交通用地。从建设用地碳排放强度角度来分析，在1996-2001年间建设用地的碳排放强度在总体上有所下降，为127.67～111.81 t/（hm2·a），主要因为此阶段虽然建设用地面积不断增加，但是土地利用集约化不足，粗放利用严重；2001-2006年建设用地的碳排放强度为111.81～181.86 t/（hm2·a），由于武汉城市化发展要求，城市扩张，建设用地面积依然持续增加，工业企业高能耗低端发展，同时随着国家对于土地集约利用的重视，土地集约化利用程度也有所增强，单位面积建设用地承载的经济指标和能源消耗不断增加；2006、2007、2008年建设用地的碳排放强度分别为181.86、177.27、177.60 t/（hm2·a），此期间有所减少并趋于平缓，主要是由于国家要求企业节能减排，使得经济发展向着创新型和摆脱资源依赖型方向转型。次要的碳源地是耕地，其碳排放强度为6.68 t/（hm2·a），1996-2008年耕地面积持续减少，表面上看，应对净碳排放量的减少起到一定缓解作用，相反净碳排放量却持续大幅增加，这主要是耕地减少的流向是城市化发展，即建设用地的扩张。大量耕地被建设用地所替代，相当于其碳排放强度提高了近30倍。武汉市1996-2008年碳源地碳排放量比例变化见图5。

净碳排放量的变化是不同土地利用结构碳排放效应的综合体现。由于各类型用地所占的面积不同，故测算其净碳排放效应的边际变化，用以反映不同土地利用类型净碳排放效应的敏感程度。结果（表3）表明，建设用地是最为敏感的类型，而林地仅为建设用地的1%左右。可见建设用地面积的变化是影响净碳排放量的最主要因素，而且林地面积增加所产生的碳汇能力远远难以抵消建设用地增加所带来的碳排放量。

3.2 武汉市“十二五”期末主要土地利用类型净碳排放量预测

研究依据《武汉市国民经济和社会发展第十二个五年规划纲要》以及《武汉市年土地利用总体规划（2006—2020）》中有关“十二五”期末武汉市单位生产总值能耗下降目标、国内生产总值预测值和各种土地利用类型预测面积，对武汉市2015年净碳排放进行预测。到“十二五”期末，武汉市国内生产总值将超过万亿元，节能目标单位生产总值能耗相比于2006年下降35.92%，达到万元地区生产总值能源消耗0.58 t标煤。与碳汇密切相关的耕地，林地，园地，牧草地，荒草地和滩涂等，湖泊、河流等水域预期性面积分别为338 300、104 500、14 400、280、10 210、288 920 hm2。由表4可知，到“十二五”期末，全市主要的土地利用类型所产生的净碳排放总量明显增加，将达到5 939.13万t，是2006年的2.37倍。占碳汇贡献率70%以上的林地面积“十二五”期间有所增加，因此碳吸收量随之增加，但是涨幅不大，对于净碳排放量的增长控制有限。耕地面积维持稳定，其碳排放量基本不变。居民及工矿用地和交通用地面积相比于2006年增长20%左右，而建设用地承载的碳排放量相比于2006年迅速增加，增幅达到147%，建设用地的边际净碳排放效应明显增大。虽然按照土地利用总体规划安排，林地面积有所增加，耕地面积保持稳定，建设用地面积扩张得到一定限制，朝着土地利用结构低碳化方向发展，但是由于经济保持高速增长，能源消耗即使达到预期的节能目标，净碳排放量依然成倍增加。这说明武汉市建设用地集约化程度不断加强，单位建设用地面积承载GDP和碳排放量强度持续高速增长。想要控制净碳排放量的过快增长，仅仅依靠优化土地利用结构是无法实现的，还需要土地利用方式和经济发展方式的转变，使得国民经济支柱产业朝着低能源消耗方向发展。

4 结论与建议

4.1 结论

根据以上分析，得出武汉市土地利用结构变化对于该区域碳排放、碳吸收和净碳排放的影响程度，并对未来净碳排放量进行了预测。结论主要包括以下几点：

1）武汉市建设用地是影响该区域净碳排放最主要的因素，相比于其他的土地利用类型，其碳排放强度最高，边际碳排放量最大，与净碳排放量相关程度最高。预计到“十二五”期末，武汉市建设用地净碳排放量占到净碳排放量的97.48%。2006-2015间，建设用地增幅为30%左右，而建设用地碳排放量增幅则达到147%，未来建设用地扩张的趋势虽然得到一定控制，但是并没有使得其承载的碳排放量增加的趋势出现明显减缓。

2）武汉市耕地作为碳源的另一土地利用类型，面积总体上呈现逐年减少的趋势，但是限于《土地利用总体规划》耕地保护的约束性指标，面积趋于稳定。耕地面积持续减少，表面上来看，应该对于净碳排放量起到一定缓解作用，相反净碳排放量却持续大幅增加，这主要是耕地减少的流向是城市化发展，即建设用地的扩张。大量耕地被建设用地所替代，相当于碳排放强度提高了近30倍。

3）武汉市碳汇中林地、牧草地等土地利用类型的碳汇作用不明显。尤其是作为最大碳吸收量的林地，面对着经济不断发展、城市不断扩张，虽然面积没有减少反而有所增加，使得总的吸收量持续增加，对于减少净碳排放量起到一定作用，但是由于总体上林地面积较少，即使逐年增长，也难以对快速增加的碳排放量起到显著的抑制作用。预测到“十二五”期末，相比于2006年，林地的碳吸收量增幅仅为19%，远小于碳排放量增长率。

4）通过对过去碳排放与土地利用结构关系的分析以及对未来碳排放量的预测，不难得出想要控制净碳排放量的过快增长，仅仅依靠优化土地利用结构是无法实现的，还需要土地利用方式和经济发展方式的转变，使得国民经济支柱产业朝着低能源消耗方向发展。

4.2 构建低碳排放的土地利用体系的建议

武汉市正处于工业化、城市化发展的快速时期，同时也是经济转型，实现“两型社会”跨越式发展的攻坚阶段。对于节能减排，实现低碳经济发展，既面临着严峻的挑战，同时也是一个巨大的机遇。所以，要构建低碳排放的土地利用体系必须从以下几个方面着手：

1）优化土地利用结构。根据武汉市土地利用结构的实际情况，合理布局产业结构，避免因重复建设造成土地浪费和多余碳排放，严格控制建设用地无节制地占用林地、牧草地以及盲目开发荒草地、滩涂、水域等。加大植树造林力度，增加城市森林覆盖率和林业碳汇。加强武汉市湖泊、河流等水域的保护，严禁围湖造田、填湖造地建房，并逐步实现退田还湖。充分利用城市的空闲用地，城市的湿地、园地、水系、各种绿地等都同时具有景观价值及生态固碳功能，对增强土地的碳汇功能具有重要意义。

2）转变土地利用方式。增加建设用地供应的碳排放指标考核，促进土地供应向低碳产业转移[12]。对于建设用地利用的集约度的考核，在资源逐渐枯竭、环境日趋恶化的背景下，应逐步构建基于低碳经济的土地节约集约利用评价指标体系，在考查土地节约集约利用效率时，全面考查土地利用的生态效益。开发利用新能源，改变传统的能源消耗模式，降低化石能源的消耗。调整土地政策， 对符合低碳经济的项目以及低碳的土地利用方式予以供地扶持。增强农田管理，适当的管理措施能够增加土壤对碳的固定，减少耕地碳排放。研究表明，改进施肥、灌水管理措施、提高复种指数、降低撂荒频率、合理的作物轮作、作物品种的选择、免耕等都能够提高土壤的碳含量，减少农田生态系统的碳排放。

3）加强经济调控。从低碳经济的视角，土地低碳化利用实质就是土地利用的效益最大化。而低碳经济包括了“低碳”和“经济”的双重要求，通过制度创新、技术创新、新能源开发、产业转型等多种手段，降低传统化石燃料的消耗，减少碳排放。通过经济杠杆的调控作用，影响土地的布局优化，从而实现土地低碳化利用。完善土地交易市场，逐步建立土地利用碳排放交易市场，完善土地征税和征收环境污染治理费用等手段来实现土地低碳化利用[13]。

参考文献：

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净土五经一论范文6

有关敦煌佛教孝道思想的相关研究，最具代表性的有潘重规《从敦煌遗书看佛教提倡孝道》一文及郑阿财博士论文《敦煌孝道文学研究》一书，探其内容主要有俗讲经文、佛教歌咏及佛教斋会三方面。由于笔者多年来关注《观音经》在中国的流传与弘扬，故于敦煌遗书的《观音经》抄经题记中，发现许多造经者基于中国孝道思想为亲人抄写《观音经》。为此，本文拟从《观音经》抄经题记中探讨有关孝道思想的文献，一则说明抄写《观音经》也是佛教徒表达孝思的方式；其次说明敦煌《观音经》信仰深受儒家孝道思想影响，并与净土信仰结合，使观音在中国成为超渡亡灵、接引往生西方净土的重要菩萨，而孝子们对菩萨愿求的多元化，使得观世音菩萨与《观音经》在中国的地位不断提升。

冉云华先生总结说，在印度经典与龙树山出土的碑铭中，可以知道印度社会虽然也重视孝道，但不像中国佛教，孝被视为“天地之本”。由于中国政治、社会和文化对孝道的重视远胜于印度，因此中国佛教人士所受的孝道压力远比印度沉重（冉云华：《中国佛教对孝道的容受与后果》，收入《从传统到现代：佛教伦理与现代社会》，东大图书公司 1990年10月，第107～120页）。

中国原本重视孝道，当佛教传入中国，最为中国传统社会所不容的，便是“出家剃发”与“无后”二项。中国佛教祖师为了使佛教见容于国家、社会，遂积极阐扬孝道思想，主要有“翻译佛教孝道经典”、“注释印度孝道经典”及“阐扬佛教孝道思想优于儒家”等三个方面。佛教历经几个世纪与儒家论辩后，经过一次次质疑，最终积极地建构出佛教自己的孝道思想，因此佛教的孝道思想不仅因此为帝王、百姓所接受，更成为中国特有的文化资产。

敦煌虽地处边陲，但与中国政治与文化有密不可分的关系，对于孝道的重视也不例外。敦煌十七所寺院是民间主要的教育机构，其儿童教育教材以《孝经》为最主要内容。如前贤的研究，敦煌藏经洞保存了大量的佛教的孝道文献，主要有俗讲经文、佛教歌咏及佛教斋会三方面。

这些作品主要说明孝顺必须出于真心，且实践于昼夜十二时中；而用功修行的孝子不仅在世能消灾免难、得富贵、获封侯；死后还可升往极乐净土。此外文献中也常引用《孝经》、《论语》、《曲礼》等儒家经典来互相印证，并说“孝道”是三教所共同赞扬，反映出敦煌儒释两家“孝道”思想的融合。佛教徒还将儒家推广《孝经》的事迹编成歌曲，如巴黎伯2721号“皇帝感新集孝经十八章”第三首：“历代以来无此帝，三教内外总宣扬。先注《孝经》教天下，又注《老子》及《金刚》。”歌曲中这位广为敦煌百姓歌咏的皇帝，就是天宝三年下诏天下家藏《孝经》一本的唐玄宗，由此可见唐代政策确实扩及于敦煌。当然敦煌地区也像汉地一样，流行参加盂兰盆会，藉以供养三宝，超渡先亡，并为生者祈福。遗书中有：伯2055佛说盂兰盆经，乃翟奉达为妻马氏追福，每斋写经一卷；另外国立中央图书馆藏尚有敦煌盂兰盆经卷子以及“二太子盂兰节荐福文”的超度疏文。显然敦煌地区并没有脱离儒家教化的地域范围，释门徒众反而极力会通儒、佛两家的孝道思想，而创作出这些唱作俱佳的孝道文献，其目的无非是启发人们的善根，强调学佛不离世间，尤其必须要尽伦尽分、恪尽孝道。在如此重视孝道的文化环境中，我们可以从敦煌大量的遗书题记发现，子女也常为父母抄经祈福或超荐度亡，敦煌《观音经》抄经题记中就有不少这方面的记录，以下逐一说明。

在注重家庭人伦“孝道”的中国环境中，子女面对父母的去逝，不免伤痛；对于父母的追思，传统儒家亦强调“丧则致其哀”，习俗必须守丧，甚至要遵从国家所立服丧的严规。而佛门所阐扬的孝道思想，除了说到能与儒家一样做到这些世间的孝道，更强调使父母脱离轮回之苦、获得往生净土的出世间孝道。敦煌佛教对孝道思想的阐扬，正是深受汉地的影响，所以从敦煌孝道文学的作品中，我们可以看到弘扬者极力宣扬佛弟子必须于父母在世时，劝化其持戒修行；父母丧时，不像儒家杀生祭祀，增重父母恶业，而是延僧诵经作七超渡，或亲自参加盂兰盆会、书写念诵佛经、敬造尊像、佛经变相，回向父母。敦煌三十七号有题记的《观音经》造经中，有十三部是子为父母所造，其中包含在家信众十部、出家僧人三部。

1、在家者的抄经题记

从所见《观音经》抄经题记来看，在家者为超荐亡父母的题记，最早的是唐高宗上元二年（675），最晚的是五代后梁壬申年〔912〕张海晟为亡父的抄经。唐高宗上元二年（675）清信女张氏为超渡七代父母所写这部经是与《无量寿观经》合抄，说明七世纪中叶以后敦煌《观音经》信仰与西方净土信仰已密切结合。这类“净土观音”的信仰当是受到西方净土经典的影响，而从唐高宗、武后开始广为流行，并且历经晚唐、五代乃至今日而不衰。因此不论贫、富、贵、贱，人们不仅深信书写、受持、读诵《观音经》能免除人世的灾难，而《观音经》中的观世音菩萨更具有接引往生西方的功能，可谓是冥阳两利。敦煌孝道文学作品中，除了描述母亲怀胎十月的艰辛以启发子女孝心，更极力强调侍奉父母当和颜悦色，对于孔子所说：“父母在，不远游。游必有方”的道理，也有许多感人的描述。尤其，对于那些未能亲自孝养父母、离乡背井、追求仕宦者，如伯2418号“父母恩重难报经讲经文”也说到：“经求仕宦住他乡，或在军中镇外方；儿向他州虽吉健，母于家内每忧惶。心随千里消容貌，意恨三年哭断肠。”讲经文指责的是忘却父母恩德、抛弃父母于不顾的不孝之子。这类人虽然荣华富贵，但因为见利忘义，背弃人伦，所以特别为中国社会所不容，往往被称为连禽兽都不如。然而，罗振玉旧藏唐至德二载（757）长孙颜夫妇的抄经，所呈现的是中国人最传统的家庭孝道形式之一：

至德二载十一月十三日，摄豆卢军仓曹参军、宣节副尉、守左卫西河郡六壁府别将长孙颜妻清河路氏，为亡妣远忌敬写《观音》、《多心经》同一卷。

长孙颜官拜“摄豆卢军仓曹参军、宣节副尉、守左卫西河郡六壁府别将”，他是豆卢军军粮的负责人，并以武散官身分兼任山西与陕西交界府兵的一名将领。这对武官夫妇显然不是上述追逐功利背弃人伦的负心人，从题记中可以知道他们虽然身处异乡，但适逢亡母忌日，难掩思母之情，遂亲自恭敬书写《观音经》与《心经》各一部，为亡母追福。从这条题记，我们看到佛教传入敦煌后，抄写《观音经》也成了中国人家族祭祀、慎终追远的重要宗教活动之一，敦煌的《观音经》信仰似乎更加多元了。

2、僧人的抄经题记

诚如前言所说，佛教传入中国后最为人所诟病的便是“剃发”与“无后”两项。僧佑《弘明集》记载反佛人士引《孝经》，首先对牟子提出“剃发”的问难：“身体发肤受之父母，不敢毁伤。……今沙门剃头，何其违圣人之语？不合孝子之道也！”其次，又指责僧人出家修行，有违孝道“无后为大”的观念：“福莫踰于继嗣，不孝莫过于无后；沙门弃妻子、捐财货，或终身不娶，何其违福孝之行也？”（《大正新修大藏经》卷52，第2～3页）虽然牟子极力辩论，佛门为此所受到的责难却有增无减。也正因为如此，中国佛教祖师为了顺应民情，遂积极阐扬佛教孝道文化。然而僧人出家修行，又如何克尽为人子女的孝道？在敦煌文献中，我们看到僧人既是孝道观念的引导者，也是实践者。僧人除了以各种活泼善巧的方式宣扬佛教孝道，并且也同在家居士一样，藉由参与抄经、造像、法会等宗教活动，为俗家的父母亲追福。如斯4366号卷子，是比丘尼道容于大统十六年(550)为先亡抄《大般涅盘经》卷十二；另外甘博002号卷子，为比丘尼元英于戊寅(558)年为七世宗师、父母等抄《大集经》及《入楞伽经》。这些僧人的愿求，与前述在家信众的抄经题记，基本上没有很大差别，也就是相信不论造的是大小乘经典，都有利益现世生者与往生者的多重功效。同样的观念可见于敦煌僧人的《观音经》抄经题记。

在有纪年的题记中，僧人抄写《观音经》的比例仅是在家信众的三分之一，而且一直到唐玄宗开元廿五年（737）才出现，年代有偏向晚唐五代的趋势，但又没有形成僧人大量抄写《观音经》的现象。其中120号题记曰：“开元廿五年二月八日，弟子支师师为身亡写《观音经》一卷。”从题记中可以知道，这是某人为亡者抄经的愿文。但是文内的“弟子支师师”意味着三种可能：（一）姓“支”名“师师”的佛弟子为某人抄经；（二）姓“支”名“师师”的佛弟子，为自己未来身亡预写经典。（三）是僧人“支师”为其师父身亡亲自写经。若采用第三说，则“支”姓乃西域僧人的俗姓。盖道安法师统一僧人以“释”姓之前，中国的僧侣出家后多从其师姓氏（《大正新修大藏经》卷49，第341页），而“支师”这份写经也说明晚唐时期敦煌佛教对于出家姓氏仍没有严格的规范，且约定俗成的力量也还不是很强。其次，“支师”的题记不禁令人想到中国人“尊师重道”的观念，儒家五伦是君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，五种的人际关系，师伦虽未列入，但《礼记·学记》说：“师无当于五服，五服弗得不亲。”可见老师在儒家的人伦关系中也居重要地位，尤其唐韩愈更说道：“师者，所以传道、授业、解惑也。”对师长应保持恭敬与感恩，都是僧俗应该有的基本修养。“支师”为师身亡，而以中国的书写工具与方式发心抄经，除了说明西域胡僧对《观音经》的信仰及汉化的事实及他们对于华、梵“师道”传统的接受，也似乎让人看到了中国人“一日为师，终身为父”的影子。