额尔古纳河的右岸范文1

关键词：《额尔古纳河右岸》 迟子建 动物意象

一、引言

在《额尔古纳河右岸》这篇小说中，迟子建化身为一个九十多岁的鄂温克女人，怀着无比敬畏的心情，用一天的时间叙述了一个民族近百年悠长而又沧桑的历史。翻开这部小说，读者很容易发现，里面存在着一个生机盎然、异彩纷呈的动物世界。它们之中，既有温顺而充满灵性的驯鹿，又有凶残且极具攻击性的野狼；既有神圣而又令人恐惧的黑熊，又有勇猛且富有人性的山鹰……它们是这片具有传奇色彩的土地的一部分，与人一样有灵性，有呼吸。作者赋予了它们种种的人文历史内涵，以寄托自己对社会、对历史及人类的思考和探求。但是对于这些富含深意的动物意象，目前学界却关注甚少。笔者在此力求弥补学界的这一不足，选取小说中作者着墨较多、着重描写的动物意象，以它们为视角，借鉴神话―原型的批评方法，揭示出这些意象所蕴含的民族文化心理及至于整个主题的意义。

二、对传统文明的追忆

悠久而灿烂的中华文明，要求人与自然和谐相处，追求“天人合一”的至高境界。然而随着现代化建设步伐的加快，商业气息的入侵，人类赖以生存的和谐家园已遭到严重破坏，人性也遭到严重的异化、扭曲。面对着这渐行渐远的传统文明，迟子建用她那饱含着脉脉温情的笔对它进行了深情的赞美和真挚的呼唤。这种呼唤，不仅是通过人表现出来，在动物身上，也可见一斑。

（一）对自然的崇拜与信仰

在《额尔古纳河右岸》中，作者着力表现人与自然的相互依存，与自然万物的平等相处，自然在她笔下既是人物灵魂栖居的自然，又是被赋予人格情态的自然。如果说把动物作为自然的代表，那么这种情感在它们身上得到了很好的体现，驯鹿就是一个很好的例子。

驯鹿是生活在大兴安岭一带的人们专门放养的一种动物，作者在书中对它作了专门介绍。它“有着马一样的头，鹿一样的角，驴一样的身躯和牛一样的蹄子”，“性情温顺而富有耐力”，①喜食苔藓，善于在深山密林、沼泽或者是深雪中行走，被人们誉为“林海之舟”。生活在这里的许多少数民族都把驯鹿当做自己的祖先、守护神或者有血缘关系的人，它在小说中一出场便被染上了一种神秘的色彩：

尼都萨满和我父亲一点儿也不像亲兄弟。他们很少在一起说话，狩猎时也从不结伴而行……父亲爱说话，而尼都萨满哪怕是召集乌力楞的人商议事情，说出的话也不过是只言片语。据说只有我出生那天，尼都萨满因为前一天梦见了一只白色的小鹿来到我们的营地，对我的降生就表现出无比的欣喜，喝了很多酒，还跳了舞，跳到篝火中去了。

这段话中的尼都萨满仅仅因为在“我”出生的前一天梦见了一头鹿，原本和父亲很少来往的他竟然主动来到营地为“我”庆生，很少说话的他竟然“喝了很多酒，还跳了舞，跳到篝火中去了”，这足以证明驯鹿作为一种吉祥物在鄂温克人们心中的分量。

不仅如此，驯鹿还是十分有灵性的动物，它和人一样有情感，明事理。如书中提到的一只母鹿，在知道自己的小鹿仔代替生病的列娜死去后，“它一直低头望着曾拴着鹿仔的树根，眼睛里充满了哀伤。从那以后，原本奶汁最旺盛的它奶水就枯竭了”。①一次部落搬迁时，“它自动走到列娜身边，温顺地俯下身。列娜什么也没想，顺手就把鞍桥搭在了它身上，骑上去”。①后来列娜骑在这匹驯鹿身上时因瞌睡而掉到了地上，冻死了。在列娜追随那只小驯鹿去了那个世界时，母驯鹿又重新有了丰富的奶汁。这样的驯鹿似乎拥有一种神奇的力量，它可以代人死，也可以取走人的性命。鄂温克人对身上所存在的这种非凡的神力是深信不疑的。他们最尊敬的祖先神――玛鲁王是骑在驯鹿身上的；萨满为了使法器有鹿的灵魂力量，常以鹿血荣法器之魂；婴儿患重病请萨满时，必备黑白驯鹿各一只，杀之，以供萨满到天界接回乌麦时骑用……

和驯鹿一样，自然界的一草一木、一花一鸟在鄂温克人的眼中都具有灵魂，具有神力，所以他们敬畏自然中的任何生灵。这是这种原始的图腾信仰，使得鄂温克人对他们赖以生存的自然是十分关注和爱护的，所以他们所生活的环境总是那么诗情画意，宛若世外桃源。对于这渐行渐远的和谐文化，迟子建用她手中的笔一一将之拾起，呈现在读者眼前，让人无限向往。

（二）与自然和谐相处

正是前面所说的对自然的关爱之情，使得在《额尔古纳河右岸》中，大自然、大森林不仅是鄂温克人赖以生存和生活的主要载体，而且是他们生命的一部分，与自然互相依存，你中有我，我中有你。也正是前面所说的对自然的崇敬之情，使得鄂温克人相信，大自然、大森林的动物与植物充满了灵性与神性，它们和人类共同谱写着一曲歌颂和谐生命的赞歌。作为这曲赞歌中一个动人的音符，动物们也向人们传达着来自这个和谐世界的声音。

《额尔古纳河右岸》中的动物是具有人性的，他们能听懂人类的语言，感知人类的祸福。小说中驯鹿仿佛不是一只动物，而是一个有思想、会思考的活生生的人。它会根据现场判断事情的经过和性质，它会对如何处理事情作出自己的判断，它会为身边人的离去表达自己的哀思。对这样有人性的驯鹿，人们也是平等对待，驯鹿和人之间建立了浓厚的情谊。小说中在描写驯鹿所遭遇的一场瘟疫时，把这种情谊展现得特别真挚、感人：

尼都萨满的脸颊几乎是在一夜之间就塌陷了。他黯然无神地穿戴上神衣、神帽、神裙和神裤，为挽救驯鹿而开始了跳神……他足足跳了七八个小时，双脚已经把希楞柱的一块地踏出了一个大坑，他就栽倒在那个坑里。他倒在坑里后毫无声息，不过没有多久，一阵“呜哇呜哇”的哭声响了起来。从尼都萨满的哭声里，我们明白驯鹿在劫难逃了。

那场瘟疫持续了近两个月……达西一看到我们在埋葬驯鹿，就“呜噜噜”地叫，叫得泪水横流。没人理会他的泪水，因为人人的心底都淤积着泪水。

这段文字描写的场面是十分感人的。在驯鹿遭受瘟疫面临死亡时，人们表现的是那样的难过与痛苦。尼都萨满仿佛被击垮一般，“在这场瘟疫中彻底苍老了”，“原本就不爱讲话的他，更加沉默了”。①而平常看似铁心肠的达西在面对死去的驯鹿时，也是那样的悲痛，总是不自主地号啕大哭。试想鄂温克人若不是把驯鹿当做他们中间的一分子，不是把驯鹿当做自己的亲人对待，情又何以至此？对人与驯鹿之间的这种深厚的情谊，读者无不为之动容。一个动物通人性，把动物当人对待的民族，如何能不与自然和谐相处？

三、对现代文明的批判

迟子建在对传统文明中的人性之美、自然之美尽情赞美时，对现代文明中人与自然的异化则表现出强烈的批判，她往往调动一切因素来揭露现实的罪恶。在《额尔古纳河右岸》中，从“马”这一动物意象身上我们也感受到了迟子建对所谓的现代文明的驳斥与质疑。

在大兴安岭一带生活的少数民族，历史上是不使用马的。小说中鄂温克人所拥有的第一匹马是坤得从俄罗斯人手中换来的。第二次拥有的马是从日本人手中得来的。日本上尉吉田骑着战马来到了他们的部落，他不相信尼都萨满具有神力，于是就和尼都萨满打赌。如果尼都萨满跳神让吉田的伤口愈合，吉田就得把他的战马当牺牲品，让它死去。结果尼都萨满跳完神，吉田的伤口已经愈合，而他的战马也悄然死去。吉田大为震惊，走时留下了另外的两匹战马。达西很喜欢这两匹马，而依芙琳却说：“既然来到我们乌力楞的第一匹马没有给我们带来幸运，这两匹日本人留下的马只会带来灾祸。”①果然，依芙琳的话应验了。这匹马导致了拉吉达的死亡。后来，这匹马也给拉吉达的弟弟拉吉米带来了灾难，致使他终身残疾。正因为马给他们带来如此深的伤害，所以后来一个马贩子“带来了四匹马，想要跟我们换两只驯鹿。我们没有跟他做这笔交易。我们不需要马，马给我们带来了痛苦的回忆”。①

在中国传统文化里，马是一种吉祥物，常作为一种生命力的象征。相传为文化肇始的河图洛书，是由白马驮经驮来外来文化之滋润；《吕氏春秋》中有“马之美者，青龙之匹，遗风之乘”之句；曹操亦有“老骥伏枥，志在千里”的感叹。但是在这篇小说中作者却把它视为一种不祥之物，无疑是有意为之，富含深意。作为外来物的马，就像是入侵的现代文明一样，带给鄂温克人的不是一种美好的生活，而是对他们原有文明的一种破坏，是一种灾难。因此从“马”这个意象上，我们看到了作者对现代文明的驳斥。

四、结语

在中国众多的作家中，迟子建是一个独特的存在，她游离于任何文学流派、文学群体之外，她总是用她那只笔执著地书写着那个生存在边缘地带的古老民族的传奇历史，吟唱着他们的传奇人生，呼唤着“天人合一”的和谐世界的到来。而《额尔古纳河右岸》所描写的动物，无论是与人们生死相存的驯鹿、给人们带来灾难的马匹，还是勇猛顽强、知恩图报的山鹰，我们亦能从其身上体会到迟子建的创作理念。

注释

① 迟子建.额尔古纳河右岸[M].北京十月文艺出版社，2005：17，17，30，46，204.

参考文献

[1] 迟子建.额尔古纳河右岸[M].北京十月文艺出版社，2005.

[2] 迟子建.我伴我走[M].中国青年出版社，2002.

[3] 孟慧英.尘封的偶像――萨满教观念研究[M].北京出版社，2000.

[4] 温儒敏.中国现代文学批评史[M].北京大学出版社，1993.

额尔古纳河的右岸范文2

早在2008年初公布入围名单的时候，此届茅盾文学奖就受到了诸多质疑，从网络文学该不该入选，到评奖机制的局限性，在评选作品的过程中，几乎每出一条新闻，都能引起人们褒贬不一的评论。作为中国长篇小说的最高文学奖项之一，茅盾文学奖是否已经走过了自己的黄金时代，一时之间成了文学界最具争议的话题之一。

时过半载，再回头去看那些文字，喧嚣也好，炒作也罢，都已经成了旧时的痕迹，覆满尘埃，无人问津。也许四年以后，评选新一届的茅盾文学奖时，人们才会再次想起曾经有过的争论。

和这些相比，只有书籍是唯一永远留下来的东西。

四本获奖作品中，迟子建的《额尔古纳河右岸》算是最为低调的了。评奖开始的时候，没有受到太多关注；获奖之后，也没有多少争议。人们最多的期盼是迟子建这位一向保持创作水准的作家，能够走向更理想的境界。

这样的境遇也许和《额尔古纳河右岸》本身有关。

这本被称为“一支苍凉的长歌”的作品，叙述的是一条河流的故事，也是一个民族的故事。

额尔古纳河是黑龙江的支流，这条河流在中国历史上最重要的一次登场是在1689年(清康熙二十八年)。那一年，在经历了近半个世纪的外交军事冲突后，中俄两国终于坐在了谈判桌前，签订《中俄尼布楚议界条约》，确定以额尔古纳河为中俄两国界河，右岸属中国，左岸属俄国。

于是，额尔古纳河这条原本几乎可以算得上籍籍无名的河流，成为了中国历史上最重要的界河之一，故事中的那支鄂温克族就居住在她的右岸。

鄂温克族的祖先早期生活在外贝加尔湖和贝加尔湖沿岸地区，后来渐渐向东迁徙。在努尔哈赤时代即已归顺，后来每年向清朝进贡貂皮。在受到沙俄的侵袭后，又被迁至大兴安岭嫩江、呼伦贝尔草原以及爱辉、乌里雅苏台等地区以卫边防。近代以来，尤其是建国以后，生活在较南地区的鄂温克人已经逐渐由传统的游牧生存方式转向定居生活，并且渐渐和周围其他民族融合。

而迟子建描写的这支鄂温克人，却是一直游离在同时代的变迁以外的存在，虽然也曾经历战乱，却总是比外界慢一步，似乎一直按着自己特殊的时间生活。他们依旧过着漂泊不定的生活，在广袤的森林里和驯鹿一起狩猎、采摘果实，沿着额尔古纳河迁徙。

在一位年近百岁的老人缓慢而悠长的讲述中，鄂温克人的百年沧桑和额尔古纳河联系在了一起。是这条河流见证了鄂温克人的悲欢与离合，也是鄂温克人承载了这条河的血脉与历史。

这百年间，有的人走了，有的人来了。生与死、爱与恨，像是一次又一次的轮回，有着固定不变的轨迹。鄂温克族人的生活遵循着河流与森林的规律，不停息地流淌着。一次又一次的迁移中，他们始终依偎着额尔古纳河。

然而，在故事的开始，我们所看到的却是这一支鄂温克人，终于决定要离开这里去定居了，这时已经是世纪之交了。

失去了鄂温克人的森林是不是也会悲伤呢?

给我们讲述那些过往岁月的老人，并不觉得孤单，即使营地里只留下了两个人，但是只要能与森林同在、与河流同在，还有天上的星月、地上的鸟兽相伴，就不会觉得寂寞。

她只是禁不住回忆起，九十余年的日子里，森林、河流记载下的那些故事。

那是我们无法理解的故事，人和自然仿佛有着更深切的神秘的联系，驯鹿和狼也具有了灵性，不再是动物园里供人观赏的困兽，而是和人一起生活的伙伴，或者是和人厮杀的敌人。

也许是因为老了吧，毕竟是九十多岁的高龄了，即便耳聪目明，老人的叙述也免不了常常偏离到另一个时间段，或者由一个词汇带出一个新的故事，渐渐偏离了原先的轨迹。但是，无论哪个故事都跳不出她的族人，她生活的森林，还有那条常常是静默的河流。她讲得也不是战争那样惊心动魄的故事，而是鄂温克人最普通的生活。他们如何驯养驯鹿，某一个族人的爱情，那一年狩猎到的猎物，或者是在冰封的额尔古纳河上凿冰捕鱼的情形……

仿佛是想到哪里就说到哪里，其实也自有规律。

曾有评论认为迟子建这种放弃宏大叙事而改由一种日常叙事方式来写作，恰恰形成了一种轻逸灵动的风格。然而在我看来，一条河的故事，原本就是应该用这样宁静而缓慢的方式来讲述。

中国是生长在河流之上的国度，大者北有黄河、南有长江，都是横贯近半数国土的、当之无愧的母亲河。小到每个城市、每个乡村都有自己的河流，即便不曾受到叙述者的关注，也永远存在于那些生活在它身边的人们心中。

每条河流都有属于自己的故事。

额尔古纳河的故事，则是和鄂温克人紧紧相连的。

作为隐藏在这个故事之后的作者，迟子建又想要表达什么呢?她自己曾说：“写它(即指《额尔古纳河右岸》一书)时满怀激情，写完后却满心的苍凉。其实我们身边一直存在着神性世界，只可惜我们大都长着混沌的眼，发现不了它!我们应该关注人类进程中的原始之美。”

作家总比常人敏锐，出生在漠河北极村的迟子建，一向以对底层生活描写见长。女作家特有的平静自然、却又饱含温情的笔触，更是深入到了她的每一部作品中。

老诗人谢冕评价她：“向后退，退到最底层的人群中去，退向背负悲剧的边缘者：向内转，转向人物最忧伤最脆弱的内心，甚至命运的背后。然后从那儿出发倾诉并控诉，这大概是迟子建近年来写作的一种新的精神高度。”

这样的迟子建，这样的叙述者，看着鄂温克人的历史，应该是会觉得悲凉的吧。

与此相比，第七届茅盾文学奖给予《额尔古纳河右岸》的授奖词则显得平实：“迟子建怀着素有的真挚澄澈的心，进入鄂温克族人的生活世界，以温情的抒情方式诗意地讲述了一个少数民族的顽强坚守和文化变迁。小说具有史诗般的品格和文化人类学的思想厚度，是一部风格鲜明、意境深远、思想性和艺术性俱佳的上乘之作。”

茅盾文学奖历来关注少数民族题材的作品，第三届的《穆斯林的葬礼》(霍达)和第五届的《尘埃落定》(阿来)都是茅盾文学奖评选出的广为人知的佳作。尤其是《尘埃落定》，在2000年获奖时，当年的销量便猛冲到20多万册，虽然不能和之前的《平凡的世界》《白鹿原》的销量过百万册相比，但是也一向被作为茅盾文学奖和对市场推动作用的典型例子，广泛引用。

当代中国没有大师，已经是为许多人接受的共识。德国汉学家顾彬则说的更为严苛，在他眼中，中国当代文学只有两部作品可读，一是《茶馆》，一是《组织部来了个年轻人》。按照他的标准，我们大可以把书桌上大部分书籍丢进废纸堆――毕竟当代人的文字更多地占据了我们的阅读时间，即便翻开语文课本，现代文的数量还是远远高于古诗文。

其实，当代的经典并不是当代人所能定义的，能够真实反映生活原貌的作品，已经算得上是有益的作品了。每一个人的生活阅历毕竟有限，大千世界，芸芸众生，有太多的未知值得我们去探究。王侯将相的故事固然以其波澜壮阔引人入胜，而小民的命运也不失其平凡的珍贵。

额尔古纳河的右岸范文3

在悠长的历史长河中，注意，我说的是“悠长”，某些地理问题总是要萦绕我们的心头，1000年前，这个问题可能有关乎国体，但依然属于民族内部矛盾；一百多年前这个问题同样关乎国体，但已经上升到了国际问题；随即是民族解放，于是国际问题变成了地理书上的地理问题；在即将赶上北京北站那趟有足足31个小时给你思考这个问题的K字头列车之前，也许你就会对着打印的路书回想一下高中地理有关中俄边界的描述，但经过了这么多年，那点学识早已化成了历史的尘埃，我想说的是，咱这个岁数，也就能读读小说罢了。

还好，早些年前，有本迟子建的《额尔古纳河右岸》可以代替高考工具书走进我们的视线，从北京北站到满洲里那熬死人的旅程中你能细细地把这个关于旅程目的地命名的小说读上一遍，有心思的女作家很容易把你带到那些你即将成行的旅程中，只不过小说的旅程有关于岁月，而我们的则大概只有距离；有趣的是，但凡小说吸引人，其中重要的一点是许多能带入读者生活的元素，而《额尔古纳河右岸》文中那些线路上模糊而又现实的地名就会让你有那种归属感，而在之后的每一处元素重现，我们似乎都在想把书中的岁月加以还原。

31个小时的火车是个很好的“逃离”到“沉淀”最后到“寄望”的过程；逃离的是北京二环主路上的拥挤繁杂和燥热，沉淀的是迟子建小说中的时光斗转，而寄望的则是一次绝不一般的旅行。卧铺下的折叠自行车是为本次旅行专门准备的，不同于庞大的山地车，虽然通过能力差了一截，但论方便，则折叠更胜一筹；旅行并不一定都要余秋雨那般“苦旅”，更何况额尔古纳河边更多的是漫漫畅想的空间，而非飞沙走石般地一路绝尘。

满洲里是我们漫长边境旅程的第一站，这个地方原称“霍勒津布拉格”，这是蒙语，意思是旺盛的泉水，需要注意的是，我们到达的这片区域大多有蒙语名称，譬如之后的主角额尔古纳，蒙语叫拉布大林，室韦的蒙语名为吉拉林，而越往深处走，蒙语地名被使用的越多，特别是长途客车、问路，事先熟悉一下能省去很多麻烦。

如同大多数中国城市一样，满洲里这样的城市也逃离不了现代城市的堆砌感，但不同于北京的是，这里的空气大概奥森也难以匹敌。空气中的通透度极高，且毫无夏天的感觉，逃离了北京的桑拿天，31个小时后却连电扇也不需要了，这个被草原围绕的城市让内分泌长期失调的我们霎时间正常了起来，于是呆坐在火车站广场上畅快地呼吸了15分钟，事实上也就是发呆。

让人发呆的事务在这里比比皆是，其他还有让人发呆的菜量、让人发呆的烤串……我们的三人团队在这个旅程中没有任何一餐饭能把桌上的饭菜吃完，甚至是任何一个菜，从满洲里设想中的四菜一汤到莫尔道嘎想想是否点一菜即可，这里的碗口与我们印象之中发生了质的改变；满洲里的饭店大多临主街，而且集中开设相当好找，菜单上的菜名基本都没见过，款款都想尝试，但当饭店小妹贼笑着端上第一道开胃凉菜之后，你就会知道以我们的实力想尝尽本店美食，没个十天半个月怕是没戏。第一顿的结果可想而知，四菜一汤无一吃完，开胃凉菜芥末木耳净重达约两斤，炖羊骨则是拿脸盆盛来，手扒肉我以为切了小半只羊来给我们，看着隔壁桌的内蒙古兄弟们狂吃海喝人手一菜还能加菜再战，我等连打包的信心都没有了，之后吃饭点菜量依次递减，因为每个地方至多吃上一餐，如何在都想吃的菜单里点出一两个成了我们的心头大事儿，但在我的记忆中，芥末木耳每餐必有，每餐必剩。

边境上的满洲里必然有边境的特色，每当夜幕降临，你甚至会怀疑自己是否身处一个非中国的城市中央，大街小巷上满是从对面俄罗斯涌来的游客和倒爷，所有商店的霓虹灯都以俄文书写，包括肯德基的菜单和邮政储蓄的存款单，来自俄罗斯的啤酒在这里销量更好，因为相比之下的珠江和青岛如同白开水一般的清淡，城市中惟一的山头被一幢典型的东正教堂式的建筑占据，这个惟一走出的国门如今已是满眼的国际商业范儿。

事实上，额尔古纳的传统旅行线路大多从海拉尔开始，我们基本上算是反向而行，同行的虫子数年前曾经来过，那时的座驾是辆老式美款旅行车，一路上颇有美版公路电影的风范，而他这些年来的梦想便是把这条路线用自行车重新丈量一遍，我们并没有选择马上开始骑行，事实上，从满洲里到额尔古纳这段260公里的路程堪称草原路线中的经典，但中途几乎没有可以留宿之地，若是充分准备的重装骑行则可以一试，轻装的我们则更愿意把力气留给之后重点的额尔古纳河，这个260公里，我们在整个大东北地区绝对流行的各色二人转演绎之中“愉快”地度过。需要说明的是，长途车减震不到位，导致某个节目不停被震荡重放，我所有的二人转回忆都被定格在这漫长的15分钟里，里面某些恶俗的歌词至今记忆犹新。

3.5小之后，当我们带着满脑子二人转中新学会的脏话词汇在额尔古纳下车的时候，这个边陲小城给我们的感觉除了高昂住宿价格之外绝大部分是别样的纯朴和清新，长途汽车站拉客的摩托车司机对于要拉上我们去哪儿这种潜在生意完全不在意，倒是把我们团团围住对我们的折叠车问东问西，然后又随着一声“原来是这个样子呀！”如鸟兽散，沿途的路人和商店小老板帮我们算计着在这个旅游高峰季节怎样寻找一家廉价的旅馆，我们甚至抽出时间到一家邮电局和一个几十平方米的小展览馆参观了一趟，这里满是80年代的气息，与现世总有那么一点点隔绝，一瓶3.5升装的巨型俄罗斯啤酒老板开价25元，在北京500ML的公道价格是12元。

另外，额尔古纳烧烤摊有烤方便面这样的稀奇物件，堪称一绝。

“从额尔古纳到三河这段路程大概至今也不会有几个旅人涉及，这里的住民生活清苦，但除了物质之外，这也是别样的幸福。这是属于额尔古纳河右岸的幸福。”

额尔古纳河的右岸范文4

关键词：东北女性文学迟子建小说满-通古斯语族萨满神歌

迟子建是一位在文学创作上极具地域归属感的当代著名女作家。自八十年代登上文坛以来，迟子建始终深情而执着地从故乡的地域文化中汲取文学创作营养，满怀激情地描画北国边陲的自然风物，沉醉于纯洁自然、朴素清朗的生命呈现。这段期间，她的作品大多采用儿童视角展开叙述。但是近年来，迟子建的创作风格发生了变化，她已经走出了自己构建的童话世界，转而注重对故乡最主要的地域文化――满-通古斯语族传统文化的挖掘，开启了一种跨民族书写的独特视角，这种转变增强了其作品的厚重感。

满-通古斯语族是指使用阿尔泰语系满-通古斯语族语言的诸民族，在我国境内有满族、锡伯族、赫哲族、鄂伦春族和鄂温克族，古老的萨满教是这些民族自古以来信奉的原生性宗教，而充当人神交流媒介的人被称为萨满。在漫长的历史长河中，满-通古斯语族以萨满教为思想基础，形成了萨满神歌、神话以及禁忌文化等一系列的满-通古斯文化。来自满-通古斯文化核心区域――大兴安岭的迟子建，在《微风入林》《树下》《布基兰小站的腊八夜》《一坛猪油》《洲国》和《别雅山谷的父子》中都塑造了一些鄂伦春族、赫哲族、满族的人物形象，而叙述鄂温克族百年沧桑历史的《额尔古纳河右岸》则是迟子建满-通古斯语族书写的代表作品，并得到了主流意识形态话语和学术批评话语的双重认可。在《额尔古纳河右岸》等小说中，迟子建融入了大量的萨满神歌，体现出了很强的民族性，这些萨满神歌除一首以鄂伦春族春祭时的《春风神歌》为原型资源外，其它则无迹可考。那么这些萨满神歌是否承载着满-通古斯语族的文化内涵？有怎样的艺术功能？这是本文着重言说的论题。

一、萨满神歌的文化内涵和特征

萨满神歌是萨满在主持各种萨满教仪式及消灾祈福、婚丧、驱魔治病等仪式时，由萨满唱诵的各种祷词和祭词。萨满神歌集中体现了满-通古斯语族萨满教的信仰观念，是满-通古斯语族宗教诗歌的主体和萨满教的精神核心，包含着丰富的民族文化内容，融音乐、舞蹈、诗歌为一体，展现了满-通古斯语族的古代宗教、舞蹈、音乐、诗歌等文化的原生岁月，与神话传说和民间故事等同为满-通古斯文化的艺术载体，迟子建小说中的萨满神歌按照其出现的仪式和功能可以划分为治病神歌、祭熊神歌、春祭神歌和送魂神歌四种。

1.治病神歌

萨满治病神歌是满-通古斯语族萨满举行驱魔治病的仪式时诵唱的神歌。迟子建在《洲国》中描写了由一鄂伦春族老萨满主持的为孩子招魂治病的活动。文中老萨满诵唱的神歌是：孩子呀孩子，波八列，清晨的太阳别错过，晚间的太阳很阴暗，雨间的太阳有彩虹，冬天的太阳时间短。孩子呀孩子，你要回到父亲的身边，你母亲给你准备了花衣服，你父亲给你准备了金子，你母亲给你准备了银子，孩子呀孩子……

这首神歌是以太阳作为叙述背景的典型散文体神歌，满-通古斯语族先民认为太阳是由太阳神赐予的，能够给人以温暖和光明。敖鲁古雅鄂温克人把太阳视为人类的母亲，将月亮视为人类的父亲，给人以光明，他们传说日月为萨满神灵之始祖。因此，迟子建的这首治病神歌体现了自然崇拜、灵魂不灭等萨满教的观念意识，无论在语言还是在萨满教观念的承载上都体现了神形兼具的特点。

2.祭熊神歌

图腾崇拜是满-通古斯语族的萨满教原始形态之一。满-通古斯语族先民由于对自然界的认知有限，认为动物或灵禽与自己存在某些亲缘关系，因此将其作为图腾加以膜拜，从而形成了特定的风俗、礼仪和禁忌。图腾崇拜在鄂伦春族和鄂温克族中至今仍有遗存，如鄂温克人和鄂伦春人认为熊是他们的祖先，因此猎取到熊以后，会举行一整套的祭熊仪式。在《额尔古纳河右岸》中，萨满妮浩在为熊做风葬仪式时，总爱唱一首祭熊的神歌：

熊祖母啊，你倒下了，就美美地睡吧。吃你的肉的，是那些黑色的乌鸦。我们把你的眼睛，虔诚地放在树间，就像摆放一盏神灯！

这首神歌充分体现了熊与满-通古斯语族之间的精神渊源，同时也表现出萨满神歌的古老狩猎文化特色。除此之外，还真诚地表达了鄂温克人对熊的谢罪，并极力地推卸猎熊的责任，形象地刻画出他们将熊作为祖先，视为图腾，杀之食之以后却又担心受到报复的矛盾心态，将其对熊复杂的感情表达得淋漓尽致，体现出了图腾崇拜的观念。如果从诗歌的角度来欣赏，这首神歌既展现出质朴的口承文学的特征，又兼具文学性和抒情性。

3.春祭神歌

春祭大典是鄂伦春族一年中最重要的祭礼，所有远近的族人都会带着祭品前来参加，要请三个以上有威望的萨满来择吉日定场所。在春祭的仪式上，萨满要诵唱对春天祈愿的神歌，内容多是对美好生活的向往与追求。在迟子建的中篇小说《布基兰小站的腊八夜》中，鄂伦春族女猎手顺吉在喝了十几盅酒后，便离座开始跳舞，边舞边唱着鄂伦春族萨满在春祭时唱的神歌：

我用四平头的鹿茸做我的梯子，登上天空进入我的神位，我要用双手向人间撒满金子，用双手向人间撒满银子，用双手把成群的鹿赶到主人身边，用双手把成群的紫貂送到主人手中，让我的主人得到春天般的温暖幸福。

这首神歌是迟子建小说中唯一有原型资源的萨满神歌，它取自鄂伦春族关姓萨满在春祭大典时诵唱的《春风神歌》。这首神歌有着浓郁的狩猎文化色彩，充满了对大自然的热爱与追求，以及对美好生活的无限遐想，人们通过祭神、祈拜来实现狩猎丰盈、人畜平安的目的。值得注意的是，神歌中的神将人类作为主人，神的作用是帮助人类得到幸福、平安，更突出了娱人的功能，体现了萨满教的人本主义色彩。

春祭是鄂伦春族一年中最为重要的宗教活动，祭祀仪式关系到整个氏族、部落的生存发展、繁衍兴盛，人们通过萨满诵唱的神歌向神灵表达自己的意愿，求其佑护族人一年平安吉顺。由此可见，春祭大典中的神歌对于鄂伦春人的神圣性是不言而喻的。因此，《布基兰小站的腊八夜》中的鄂伦春族女猎手顺吉在酒酣之际，边舞边唱这首鄂伦春族萨满在春祭大典时诵唱的《春风神歌》，这种行为对于一个信仰萨满教的鄂伦春族人来说是不可能发生的，迟子建应该是为了凸显吉顺的民族性而引入这首神歌，但是其营造的吟唱环境却又忽略了神歌本身的宗教性。

4.送魂神歌

满-通古斯语族信奉的萨满教信仰观念认为万物有灵。从而，在满-通古斯语族的丧葬中，主持仪式的萨满要诵唱送魂神歌。在《额尔古纳河右岸》中共出现了六首萨满诵唱的送魂神歌。第一首是萨满尼都为心达玛拉所唱的血河歌，第二首是萨满妮浩为死去的金得诵唱的神歌，第三首至第六首分别是萨满妮浩为救人而夭折的孩子果格力、交库托坎、耶尔尼斯涅和未出世的孩子所唱。在这些送魂神歌里，最能表现出鄂温克人萨满教的信仰观念和精神实质的是萨满尼都为达玛拉所唱的血河歌：

滔滔血河啊，请你架起桥来吧，走到你面前的，是一个善良的女人！如果她脚上沾有鲜血，那么她踏着的，是自己的鲜血；如果她心底存有泪水，那么她收留的，也是自己的泪水！如果你们不喜欢一个女人脚上的鲜血和心底的泪水，而为她竖起一块石头的话，也请你们让她，平安地跳过去。你们要怪罪，就怪罪我吧！只要让她到达幸福的彼岸，哪怕将来让我融化在血河中，我也不会呜咽！

迟子建巧妙地将鄂温克族的血河神话植入到了这首神歌中，血河歌既体现了鄂温克人的灵魂信仰，又生动地反映了鄂温克族的尚血观念。鄂温克族人认为，人死了是去另一个比现世更幸福的世界，但途中要经过一条很深的血河。这是考验死者生前品德的地方。善者有桥平安渡过。行恶者过桥时就不见了，河中有一块石头，能从石头上跳过去就说明此人有悔改之意，跳不过就掉下去再也出不来了，灵魂就彻底死了。

在萨满教的信仰中，尚血观念萌生于原始先民对生命的崇拜。原始人类在与动物和自然界的斗争中认识到，血即生命，血流尽生命则完结，认为血是灵魂的寓寄之所，因此灵魂如果坠入血河的话，它就会融化在血河里。在萨满祭礼中，鄂伦春和鄂温克人至今仍保留着以血涂抹神偶的崇血遗风，这种行为在《额尔古纳河右岸》中也有提及。除此之外，血河歌是一首非常凄美的抒情诗，萨满尼都在歌中唱出了自己对达玛拉刻骨铭心的爱，唱出了埋在心底的那份深情、眷恋和执着。从而，血河歌不但内含民族性和宗教性的特征，而且表现出强烈的文学性和抒情性。

相对于萨满尼都的血河歌，萨满妮浩的送魂神歌没有呈现出血河歌那样虔诚的祈求和内涵上的民族性，表现出单一化的特点。萨满妮浩为死去的金得、夭折的孩子果格力以及未出世就夭折的孩子唱诵的神歌体现了萨满教的灵魂信仰观念，而为交库托坎、耶尔尼斯涅夭折所唱的神歌则只体现出了抒情的特点。

二、萨满神歌的艺术功能

1.去“他者”印记的书写策略

满-通古斯文化体现了满-通古斯语族在漫长的历史变迁中逐渐形成的精神形态、行为方式和思维习惯。迟子建在进行跨文化创作时，充分意识到自己相对于满-通古斯文化是来自异质文化的他者，虽然自己成长在大兴安岭，对满-通古斯语族的生活习性很了解，但是民族文化之间固有的隔阂和差异不会因在同一地域生活一段时间而消除，这种内化的精神气韵也不是一个异族者能够简单拥有的。

迟子建在进行满-通古斯语族书写时，清醒地认识到摆在她面前的难题是如何去掉“他者”的印记。由于从小就生活在大兴安岭，迟子建知道对于满-通古斯语族而言，神话、传说、故事、萨满神歌等口承文学资源是最能反映其民族文化和精神内质的素材，不仅代表着民族的根本，而且象征着民族的精神。因此，迟子建在小说中引入萨满神歌是一种去“他者”的书写策略，这些萨满神歌既有别于传统祭祀仪式上的萨满神歌，也不同于其它满-通古斯语族的口承文学资源，除一首神歌具有原型资源外，其余的神歌均为迟子建根据书写需要而创作的散文体诗歌，并呈现出不同的艺术特征。

2.塑造理想人格

死亡是迟子建文学创作中一个非常重要的意象，纵观迟子建历时二十余载的创作历程，死亡意象在作品中占有突出位置。迟子建擅长用恬静、诗性的语言来缓缓叙述死亡，使其文学世界中的死亡充满了温情，平静而质朴，如同春去秋来，死亡以本真的面目出现在读者的面前，这样温情的死亡描写在《亲亲土豆》《日落碗窑》《雾月牛栏》《树下》《越过云层的晴朗》等作品中经常出现。针对这种现象，方守金在《北国的精灵――迟子建论》中指出“新时期以来，好像没有哪一位作家像迟子建那样，频频跳进‘死亡之海’，撩起阵阵惑人的浪花”。

迟子建在《额尔古纳河右岸》中将死亡意象的书写发挥到了极致，描写了形形的死亡，突然的、意外的、荒诞的、必然的等等都有描述，通篇弥漫着浓重的死亡气息：林克因雷电而死、安道尔因哥哥误伤而死、金得因无法迎娶心上吊而死、达西因复仇而与狼同归于尽、萨满妮浩因跳神求雨而死等等。而所有的死亡中，萨满妮浩孩子们的死是最具有悲剧震撼力的，她每次拯救一个生命都要失去一个自己的孩子，一个在神性与人性斗争中决然选择了神性的萨满形象就在一个个孩子的死亡中突显出来。面对一个又一个孩子的离去，神的大爱与凡人的克己都被她倾注到为每一个死去的孩子所唱的神歌中。从艺术表现的维度来看，迟子建对萨满妮浩丧子后诵唱送魂神歌的构思，既映射出了神性的光辉，又彰显了萨满妮浩对苦难的坚忍和对神圣的牺牲的两重性，成功地塑造了她的理想人格，一个充满大爱和悲悯情怀的萨满形象在萨满神歌的映衬下丰满鲜活起来。

3.颂唱凄美爱情

在《额尔古纳河右岸》中，萨满尼都和弟弟林克都深爱着达玛拉，但是他在与弟弟比赛射箭来决定谁可以娶达玛拉时输掉了比赛，也输掉了与心结为伴侣的权利。当林克死后，虽然两人苦苦相恋，但是因为氏族的哥哥不能娶守寡弟媳的禁忌而不能结合，萨满尼都只能永远地凝视心的背影，看着她日渐枯萎的死去。当达玛拉穿着萨满尼都亲手为她缝制的羽毛裙在儿子的婚礼上跳舞，死在篝火旁后，萨满尼都为她而唱的送魂神歌――血河歌，字字如血泪，唱出了萨满尼都藏在心里几十年的心音，唱出了她对达玛拉的无限思念以及对爱情的坚定不移的信念，折射出鄂温克族朴实、忠贞的爱情观。达玛拉死后，萨满尼都迅速衰老，懒得搭理日常生活了。什么时候狩猎，什么时候给驯鹿锯茸，什么时候搬迁，他都不闻不问的，他的心亦早已追随达玛拉的灵魂而去！

从而，迟子建小说中的萨满送魂神歌侧重于文学性和抒情性的主要原因有两方面：一是书写策略和人物形象塑造的需要，文学作品毕竟不是文献资料，要求迟子建完整使用满-通古斯语族祭祀仪式中的萨满神歌是不客观的；二是对于满-通古斯语族祭祀仪式中的萨满神歌而言，宗教意义是主要的，艺术成分是次要的，而迟子建小说中的萨满神歌则反之。尽管叙述目的上不同于满-通古斯语族祭祀仪式中的萨满神歌，但是从迟子建小说中萨满神歌折射出的满-通古斯文化信息可以看到，迟子建的创作触角已经触摸到了满-通古斯语族的精神原乡，体现出了萨满教典型的信仰观念，对萨满神歌的书写充分发挥了其艺术功能，这无疑增加了作品的丰富性和厚重感，并有效地化解了他者文化视角的尴尬，充分说明迟子建的文学创作已成功突破民族间文化壁垒，走进了满-通古斯语族的精神领域和心理世界。

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[10]方守金.北国精灵――迟子建论[M].哈尔滨：黑龙江人民出版社，2002：54.

额尔古纳河的右岸范文5

【关键词】《额尔古纳河右岸》；少数民族；文化；问题

【中图分类号】I207.67 【文献标识码】A

大兴安岭深处的鄂温克族是一个生活在额尔古纳河右岸的少数民族，并不为大众所熟识，而迟子建的《额尔古纳河右岸》，带我们走进这个神秘的民族，领略这个民族的百年兴衰。迟子建在这本书中以一个九十多岁老女人的口吻，在一天的时间里将她所生活的那个世界娓娓道来。讲述的是从一百年前大兴安岭的深处开始的，那里的鄂温克人打猎、捕鱼、放养驯鹿，无忧无虑的生活。但随之而来的历史变迁和无数变故却使这个民族的古老风俗一点一点地流逝，直至大部分人都下山定居，狩猎文化不复存在。也许这个故事讲述时经过了一些改编，但她所讲述的这个乌力楞的百年历史，所记录的这个民族的风土人文，却又是那么的真实可感，让人可以触摸，可以呼吸，可以忧伤，可以叹惋。

世界上几乎没有人不会对一个民族的消逝而感到同情。但乍看之下，这个民族并不会灭亡，在大兴安岭深处我们还是能找到许多鄂温克人，除了近几年来他们的人口略有减少之外，你丝毫不能发现这个民族有所消亡的趋势，更不会否认他们正在逐步地走向兴旺发达——他们有自己的自治旗、不再靠天吃饭、文盲率、死亡率大大降低——就像所有的新闻报道一样，这个民族无疑会乘着改革开放的春风，走在全面建设小康社会的康庄大道上……但令一个民族真正可悲的，并不是经济上的生产总值的落后，而是那些曾经的风俗，似已化作山间呼啸而过的一阵风，在轻轻地划过水面之后，早已成为了老一代人的记忆了。于是故事只能从一个九十多岁的老女人口中脱出，让人感到的是这个民族几百年来的风俗在历史进程下的苍凉与沧桑。

不知百年以后，是否还有人记得曾经有一个叫鄂温克的民族曾住在能望到星星的希楞柱里，在猎完熊后要学乌鸦叫，与安达们做着以物易物的交易，视驯鹿为最亲密的伙伴？当尼都萨满在升天的那一刻，是否曾预见到自己民族在百年后的命运？当桦树林一片又一片地倒下时，是否有人知晓，这究竟是这个民族在消亡，还是他的生活方式在消亡？世界上有数不胜数的类似的悲剧——澳大利亚大陆上的土著人使用长矛抵抗英国侵略者使这个民族免遭灭绝，却被汉堡包轻而易举地击垮了——他们肥胖、身患糖尿病，只能像为人们遗留了许久的展览品一样看待，而昔日的毛利人所用的长矛，不免为后世淡忘——可以说，曾经活跃在这片土地上的原住居民，早已被更具统治力和竞争力的西方文明取代了。

一、落后文明被先进文明所取代，似乎是文明史观中最基本的观点之一

然而我想说的是，世间的文化交流是一个不仅是从先进到落后，而且是一个双向的改良的过程。随着与外文明持续不断的、高强度的交流，这个文明的不合理因素，包括宗教、价值观、生产生活方式都必然发生改变。改变的绝大部分恰是落后文明的核心价值所在，因此我们看到很多对于少数民族的保护流于形式和外表，因为其中的实质仍是同化。民族文化在世代相传之中保留着基本形式，只是内涵随时代的变迁因时而变。

这种来之过急的变化，或许就是弱势民族的危亡所在，若是民族一旦从原始森林里走出，就会不可避免地遇到早已比他们的生存能力强百倍的农耕文明甚至是工业文明，他们无法接受教育、无法接受文化、无法接受政治，更重要的是，他们难以接受定居的生产方式和生产关系，就像书中大兴安岭山中的女人难以接受现代医学，男人们难以接受定居的驯鹿一样。于是他们反抗，他们撤离。但当他们越是想逃脱与外界的联系，它们就越来越落后陷入被动。种种证据表明，这种民族文化的突然消失、民族的突然衰弱，与这里极少与外界交流有着必然的联系。

如果从地理唯物主义的观点来看，正是大兴安岭深处给鄂温克这个民族的发展提供了一个相对闭塞的环境，而正是这样一种环境影响甚至决定了这个民族的发展。在美国学者R. Benedict女士所著的《种族：科学与政治》中曾有这样的论断：人类的历史证明，一个社会群体，其文化的进步往往取决于他是否有机会吸取邻近社会群体的经验……大体上，文化最原始的部落也就是那些长期与世隔绝的部落。一旦这个民族与其他民族的关联性被削弱，这个民族的发展进程就会比我们这个早已全球化的世界落后很多而成为落后文明。对于这种趋势的原动力，斯塔夫里阿诺斯在《全球通史》中则是这样阐释的：（对外交流的）环境迫使他们非迅速发展不可，因为他们面临的不仅是发展的机会还有被淘汰的压力。如果不能抓住机会求得发展，这种可接近性就会带来被同化被消灭的危险。相反，那些与世隔绝的民族，既得不到外来的促进，也没有外来的威胁，因而，被淘汰的压力对他们说是不存在的，他们可以按原来的状况过上千年而不危及其生存。试想，鄂温克族如果未曾获得对外交流的机会，也许他们社会发展的进步就会缓慢的察觉不到变化，甚至永远停留在石器时代。

而先进文明面对落后文明时又是怎样对待的呢？远比其他文明先进的文明往往会按照他们自己的面孔去创造一个新的世界。在曾停留在史前的旧大陆上，处处充斥着西方文明的建筑与桥梁。

法国学者布罗代尔的《文明史纲》告诉我们，文明总是在不断进化的，从原始文明到农业文明再到工业文明的趋势是不可逆转的。不同阶段的文明之间一旦发生作用与交流，就是势必发展为更高阶段。因此越来越多的相同的高级文明在世界的舞台上交融激荡，以至于成为一个“平的”世界。也许只有在大兴安岭山中，我们才得以回望我们曾经的模样——但那太迟，这些文明一旦出世就会不可避免地卷入历史的洪流之中。

斯塔夫里阿诺斯曾在《历史对今天的启示》中谈过对一个落后民族——巴图族的看法：巴图族人并不用每天劳作得那么辛苦，他们只用在山中看着花开花落，然后在相应的时候摘取野果、狩猎，这似乎是现代人所无法企及的理想生活方式。但现代文明就是现代文明，现代文明永远不会回到过去的模式，巴图族的自给自足作为一个因长期封闭和特殊的地理位置而存在的生活方式，能够给人类的启示，几乎是微乎其微的。斯塔夫里阿诺斯的疑问永远不会得到回答。而作为上层建筑的文化，更不可能回到那些时代。在进入定居生活后，鄂温克人民族文化的不适应和崩塌，是必然的。

曾有很多人质疑文明是福音还是梦魇，虽然人类社会的文明化、近代化是一个必然的过程。这个问题的回答取决于对人性本质的理解和考量——当你认为人应是作为万物中一种微不足道的动物而存在时，人类文明的出现就是梦魇；而当你认识到人之所以为人而存在时，你就会明白经济制度、社会制度、文化发展对于人类生存发展的意义。那就是：人不断地向高级别、高层次的社会发展，不断改造世界以满足自己生存的需要。而越是先进的文明，对于大自然和其他外部条件的变迁的适应能力也就越强。这也许就是严复在《天演论》所说的民族间的物竞天择、适者生存吧。

二、《额尔古纳河右岸》的实质就是阐述这样一个落后文明被先进文明同化、落后文化被先进文化所取代的过程，而这本书对于研究少数民族走向没落的方式也有重要意义

首先而来的不可避免的一个问题，是宗教。书中大量的关于灭亡和死亡的故事似乎都与他们所信奉的宗教萨满教有关。萨满作为他们所信奉和崇拜的玛鲁神的沟通方式，更是世间万事万物的语言和先知，其实同时承担了祭祀和医生两种社会角色。小说中的两个萨满——尼都萨满和妮锆都通过作法治病救人，实质是医疗的神化体现。在尼都萨满的时代，人们可以用驯鹿来祭祀以换取一条命，这似乎与一命换一命的原理相似，但还不至于危亡。但在妮锆的时代里，一切的一切，似乎都有些异乎寻常——她的儿女——果格力、交库托坎、耶尔尼斯涅、甚至还有那个来不及出生的女婴一个又一个地死去，只因她的作法，而似乎她的每次作法，由神乎其神——她以自己的孩子换取了他人的生命。这似乎是小说的硬伤，没有可能有这样一个萨满能够准确地知晓每一个人的命运，更没有能够凭借跳神挽救他人生命的巫医。很多人都评价这里写得不好，但这恐怕是过往的评论家们所未能触及的寓意——萨满作为一个部落、一个民族的神一般的人物，都无法挽救自己孩子的生命。所看到的，更是这个民族在百年历程中，在历史滚滚的车轮下所走过的无处安放的忧伤。那么脆弱，无可抵抗。

与之相随的并不是萨满法力的消退，而应是萨满教，这个鄂温克人世代信奉的宗教的消亡。书中描述了妮锆在生命的最后一刻为大兴安岭祈雨的那一刻：“她做完那一切，雷电和闪电就交替出现，大雨倾盆而下。妮锆在雨中唱起了他生命中的最后一首神歌。可她没有唱完那支歌，就倒在了雨水中。”在现实中反映的是20世纪末最后一位萨满的去世而宣告的宗教终结。宗教对于一个民族、一种文化的影响绝不可小视，甚至可以说，在人类的一定历史时期，种族之间的差别就在于宗教。宗教代表的，不仅是本民族的一种价值观、一种精神取向，更可能大大影响本民族的生存和发展模式。这不仅意味着宗教在民族的发展过程中起着纽带作用，更可能影响这一民族的社会结构和意识形态，在一定历史时期，宗教的教条就是信奉这一宗教的民族的习惯法。宗教伴随着生产方式的变迁，似乎也印证了经济基础决定上层建筑这一历史唯物主义的基本原理。

根据美国著名学者亨廷顿先生对于他的“文明冲突论”的阐述，似乎世界上的文明、民族的文化生活、价值取向都会趋向于融合、统一，以至于达到一个西方价值观所统治的世界。如此说来，在中国境内的所有民族也应为一种主流价值观所统一。但“文明冲突论”的实质是错误的，世间本无“原本就对的、符合人类生存发展需要”的价值观，更多的是一定的经济、政治的反映——换句话说，在一定区域内有多少种经济政治力量，就会有多少种与之对应的价值观。因此，鄂温克族民族被汉族同化的现象，实质是经济政治的同化。

经济政治的同化，追根溯源，还是在于本民族特有的生产方式的消失。在《额尔古纳河右岸》中猎民们放下手中的猎枪饲养驯鹿、越来越多的年轻人走出激流乡外出务工正是这样一种生产方式的变革。

与之相随的还有生活方式的变革，除了在饮食习惯日趋汉化，由食兽肉为主到食谷物为主的变化。对于这个民族更加致命的，恐怕是酒精。山外的酒，就像澳大利亚大陆上的汉堡包，让山中的鄂温克人渐渐地远离他们所向往的简单而又宁静的生活。他们曾经喝着自己酿的柿酒，但山外的酒却更让他们沉溺其中——有的是为着自己的懊恼与悔恨，有的则是为了买醉而买醉……小说中的维克特、沙合力、伊莲娜，还有更多在那片土地上生活的人，都在酗酒中度过自己的生活。

我们可以试着以俄国南部的酗酒率来反映这一问题。在沙皇俄国拓展到这一地区之前，这里的民族信奉原始的本民族宗教，酗酒率一直保持低位，这也充分说明落后文明在被先进文明影响之前保持的习惯法大都是反对这种不理智的行为的。然而当这里被沙俄征服后，随着东正教的大肆传入，这里的酗酒率却急剧攀升。这并不是因为东正教纵容酗酒，而是在两种宗教的冲突下两种价值观的冲突所带来的迷茫。而在苏联建立以后，由于实行严格的计划经济体制，这里的酗酒率才有所下降。然而当苏联解体后，这里的酗酒率又再度攀升，原因是他们看不到希望。

据董联声先生统计的解放后鄂温克族非正常死亡原因构成表显示，鄂温克民族非正常死亡人群有很大一部分都是因为酗酒。酗酒所折射出的社会问题，不仅反映在生活方式的变化，更反映在精神领域的问题上。可以说，鄂温克族兼备了那个俄国南部民族酗酒的两个原因。一方面，由于萨满教的消亡，新的价值观与旧的价值观产生的冲突让猎民们感到迷茫；另一方面，由于生产水平的落后导致的收入差距让当地的年轻人看不到希望。由此引发的社会问题又加大了解决该民族问题的难度。

此外，外族入侵、天灾等因素也是把这个民族推到这个地步的推手。越是弱小的民族，越启示与历史动荡息息相关，不仅仅是大兴安岭林场的过度采伐使生活空间变小，任何历史事件也许都会危及弱小民族的生命。从《尼布楚条约》签订后，鄂温克人被迫迁往额尔古纳河右岸，到日本侵华，再到、四清，每一次的重创，都会使这个民族陷入危机的边缘。各种各样的天灾、疾病，并不是它们被同化的根源。但它们不仅加速了鄂温克族消失的进程，更为该民族的定居提供了充分的论据。

三、鄂温克族并不是世间唯一流失了自己民族文化的民族，百年的兴衰一如南美大地上的布温迪亚家族。与世间所有的濒危的少数民族一样，疑问久久地回荡在人影渐稀的村落上空：这些民族的出路在哪？

反抗是徒劳的，因为历史规律是不以人的意志为转移的。在大兴安岭每天还是有成百上千棵白桦树遭到采伐，他们可以拿起猎枪击穿车轮，却无法阻挡伐木工人和历史的推进。于是大兴安岭的森林每天仍在消亡，我们可以声嘶力竭地声援鄂温克人，要求保护森林、停止采伐，但还是不免持续的破坏，就像书中第一章第一段所叙述的那样，“夏季的雨越来越稀疏，冬季的雪也逐年稀薄……我等来的不是那些竖着美丽犄角的驯鹿，而是裹挟着沙尘的狂风。”鄂温克人无从改变他们的现状，更不可能产生与历史趋势相对等的反作用力。因此鄂温克人以逃入山林、拒绝文明的逃避是不行的。

我依然记得在近期刊印在《中国国家地理》的有关于内蒙古游牧文明的出路的谈话。在谈话中，刘书润先生指出游牧文明必然渐行渐远，取而代之的有发展前途的，必将是狩猎业和观光旅游业。所有文明的出路都要看当地发展的实际条件而定，正如在额尔古纳河右岸不可能发展与我国中部的家畜畜养大省的集约化生产道路一样。额尔古纳河右岸的鄂温克人必然要走一条符合本民族经济、文化发展的道路。

要想找到这个民族的出路，就要从这个民族的年龄构成及从事职业分析。据资料显示，目前鄂温克族的老年人仍大都居住在原始山林之中，以饲养驯鹿为生；中年人则大多响应党和政府的号召，下山定居饲养驯鹿；而代表着本民族希望的年轻一代，尤其是接受过教育的年轻一代，开始更多地接受工业文明和现代社会，外出务工或协助发展当地旅游业是他们的选择。青年是一个民族的未来，可见，走向工业文明、现代社会是历史的选择。

鄂温克族最本质、最原始的核心价值观的消逝应是不可遏止的。我们所能做的，只是尽可能地保存一些这种文化的记忆，这也是《额尔古纳河右岸》的其中一个意义所在。而真正面对文化消失的保护途径，应有保留和保存两种。

保存，在英语中应译为preserve，指的是随历史大潮的变化发展，放弃代表较低生产力水平的狩猎生活，转而大力发展旅游业、特色农产品生产及加工业等新兴产业以谋求民族经济的进一步发展。这种方式相比于下文所提及到的保留，是一种更直接、更激进的变革方式，也是历史大势所趋。在《额尔古纳河右岸》一书中，主人公最后一个部落的女酋长选择将萨满的服饰和法器送进博物馆正是这一方式的体现。保存、贮藏一种记忆也许是对他们民族文化的一种毁灭，更是一种不得已而为之的办法——因为只有这样，才能更好地适应经济社会的迅速发展，加速这个民族步入工业文明、现代社会。

保留，在英语中应译为“reserve”，指的是划定相应的民族文化保留区，给予这个民族以一个相对封闭的生存环境以继续保持本民族的生活方式，通过吸引游客参观其特色以获得经济来源，同时又通过教育等方式慢慢地加以改造。在这一领域，其他欧美国家也已有诸多尝试。例如北美的印第安人保留地（The Reservation）、新西兰的毛利人居住地等，虽然在这些国家里少数民族，或者说土著居民，仍维持着原来的生活习惯和生活方式，但更多时候，它们是作为像史前文明博物馆存在的。作为原住居民而得不到尊重、甚至受人歧视、像猴子一般被人参观，与其在巴掌大的地方苟延残喘，还不如干脆地融入现代文明。

无论如何，鄂温克族的文化的不合理部分都不会被保留。这也许就是人类文明在历史进程中的逝去吧，无奈前路难行，无奈曾经沧桑。细而观之，这是一个少数民族、土著民族的命运；从大处讲，我们其他文明是否也有被历史淘汰、成为过往云烟的一天呢？同样地，如果一个民族不能与时俱进、维持其文化的先进性，也必将遭到历史淘汰。文化的行走与消逝，正是文化发展的同一个过程的两个方面。只是缓慢演进的文明来得漫长，更原始一些的文明来得急促而已。

四、即使在一切的行走和消失之中，我们还是可以看到一丝温暖，那就是希望

在书中最后一章的最后一幕。作者描述了最后一个女酋长在深夜最后一刻所见——她看到了那轮明月，也看到了净白如雪的驯鹿库木莲伴随着悠远而清脆的铃铛声回到了只剩下她和安草儿的营地。本书的跋《从山峦到海洋》中曾记录了这样一种回迁的趋势——驯鹿们不过两三天就开始生病，猎民们也迫不及待地往回赶。回迁可以说并不是历史发展的必然趋势，只是一种生活惯性使然。回迁也并不意味着倒退，因为这也给这个民族原生态文化的拯救、保持民族文化多样性多了一些时间和希望。

其实更大的希望，还在于这个民族的文化只是消逝而非消亡，鄂温克人更没有因此而灭绝。中华民族特有的包容性使这个民族不至于落得像北美印第安人一般悲惨的结局，缓慢的发展使这个民族仍有很大的生存潜力和空间，仍能知晓他们的根在哪里、希望在哪里。

希望本是无所谓有，无所谓无的——它也许是人类生活的短暂慰藉，也许是人的生命意义、人的世代延续的精神体现。这也就是我们今天仍能较为平静地领略一个民族百年兴衰的原因——历史不免前进，民族文化不免消逝，但历史和民族的发展仍是光明而有希望的。

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额尔古纳河的右岸范文6

1、满洲里。满洲里，小巧而精致。城外芳草千里，城区街道光鲜，擦肩而过的俄罗斯人、细腻圆滑的古希腊和罗马建筑，百年来，中俄经济文化交融的印迹在这里随处可见。街边的建筑明艳亮丽，每个商店那小小的门脸上，挤满了中文、俄文、蒙文，俄文一般占据着大部份的位置，置身在这样的街道上，恍若置身于异域他乡。

2、伊春。伊春又被称为“恐龙故乡”。这里山清水秀，林茂石美，四季风光如画。。独具特色的森林生态旅游以其原始、自然、粗犷、神奇而闻名遐迩。

3、漠河。漠河县位于大兴安岭北麓，黑龙江上游南岸，中国版图的最北端，是中国纬度最高的县。东与塔河县接壤，西与内蒙古额尔古纳右旗交界，南与内蒙古额尔古纳左旗为邻，北与俄罗斯隔黑龙江相望。

4、梵净山。梵净山位于贵州省铜仁市，得名于“梵天净土”，是全国著名的弥勒菩萨道场，是我国的避暑名山。在梵净山新、老金顶一带是怪石、天风、云海、佛光的**观赏处。游客上山下山时，常常与奇树、妙泉相遇。如果有缘，珍禽、异兽也可以在林间溪畔一睹芳容。

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