地藏王菩萨的故事范文1

为什么叫“观音”或“观世音”？主要是依据《法华经・观世音菩萨普门品》中所说：“若有无量百千万亿众生受诸苦恼，闻是观世音菩萨，一心称名，观世音菩萨即时观其音声，皆得解脱。”这里所说的“观其音声”即是观其娑婆世界（现世）的一切音声、方便和求度众生，所以称为“观音”或“观世音”。

为什么又称为“观自在”？据唐代玄奘的高足窥基《般若心经幽赞》中所说：“观”即观照了达空有的智慧，然后证得十种自在的胜果（寿自在、心自在、财自在、业自在、生自在、胜解自在、愿自在、神力自在、智自在、法自在），也就是于理事无碍之境，观达自在。故称“观自在。”

由于佛教以慈悲脱众生为本愿，因此，佛教信众又把观音别称为求世菩萨、莲花手菩萨、大悲菩萨、金锁骨菩萨、圆通大士、施无畏圣者等。

两汉之际，佛教传入中国，超初仅限于上层社会的狭小圈子内，尚未在民间广泛流布。由于当时的社会思潮使然，加之权贵和文人士大夫们并未真正弄懂这种外来宗教的义理，因而把佛教混同于“黄老道术”，即所谓“诵黄老之微言，尚浮屠（即佛陀）之仁祠”。这说明佛教在当时被视为是“黄老道术”和“神仙方术”的一种补充而已。

“汉魏法微，晋代始盛”（《弘明集后序》）。汉魏时期佛教未能兴盛，是与佛教传播缺乏深度和广度有关。由于当时对佛教经籍译介欠发达，因此缺乏广泛传播的可能性。晋代特别是东晋以来至南北朝，随着中西交通的发达，使佛经的译介得到了前所未有的大发展，加之本土有关佛教论著的增多，不仅为后来隋唐时期佛教的中国化奠定了基础，而且进一步促进佛教及其佛、菩萨的信仰广播于民间。所以，在中国民间才会出现“家家阿弥陀，户户观世音”的信仰局面。

在长期的封建社会中，芸芸众生对于各种天灾人祸（自然灾害、社会矛盾所带来的各种苦难）的解决，往往看不到希望和寻求不到切实可行的出路，寄望于“好皇帝”和仙佛、菩萨等神灵的佑助，以便从苦难渡向幸福。道教以“长生久视”作为生命永恒的终极关怀，虽然契合了人们贪生求生的心态，但对他们如何摆脱现实苦难仍感茫然。佛教竭力宣扬观音菩萨大慈大悲、法力无边、救苦救难、有求必应，无疑对芸芸众生具有更大的诱惑力，他们相信只有借助超自然、超社会力量的观音菩萨，才能把他们从现实的苦难中拯救出来，并接引到极乐世界中去。即便是未能实现这样的理想，也多少给他们心灵上带来了抚慰。

观音信仰的缘起及其传播

观音菩萨是印度佛教吸纳婆罗门教中的善神“双马童神”演变而来的。印度婆罗门教的正式创建大维在公元前7世纪，以《吠陀》（包括颂诗《利俱吠陀》、歌曲《婆摩吠陀》、经文《耶柔吠陀》和巫术咒《阿闼婆吠陀》为主要经典，信仰多神，基本教义是“业力轮回”和“梵我合一”。在婆罗门教所信仰的诸神中，有一对挛生的马驹被称为“双马童神”，且具有威力无边的神遇，可令瞎子复明、不育妇女怀胎生子，还可让朽木开花、公牛产乳……具有如此巨大功德法力的善神，不仅广为罗门教信众崇拜，而且就连在公元前6世纪反对婆罗门教的“沙门新思潮”中所崛起的佛教，也十分乐于接纳这样的善神，并将“双马童神”人格化为“马头观音”（观音的自性身）。随着印度佛教的深入发展，特别是公元1世纪以后大乘佛教的兴起，以成佛济世、建立佛国净土为追求的最高目标。大乘佛教为了修持和传教的需要，不仅编著了宣说大乘思想和实践的大量经籍，而且囿有大乘的“多佛”和“菩萨道”思想，极力神化佛和菩萨，并构建成庞大的佛教神系。其中最受苦难大众欢迎的便是观音菩萨，加之集大乘思想大成的《法华经》竭力鼓吹观音菩萨济世救苦的各种功德和法力，使观音信仰愈加深入人心，并成为苦难大众的“救世主”。

随着观音信仰在民间的流传，在一些大乘经典中还编造出观音的身世、住地（道场）以及观音未来成佛的故事。如《悲华经》卷三“诸菩萨本授记品”中说：无数劫（天地的形成和毁灭为一劫，无数劫即形容时间极其久远）以前，其世界为“散提岚”，劫名“善持”。当时的人可活到80000年。有一转轮王名叫“无诤念”（又称“无量净”），他有一千个儿子，长子名不（即观音），第二子名尼摩（即大势至）。时有“宝藏如来”佛出世，经宝藏如来佛的教化，国王无诤念成了西方安乐世界的无量寿佛（即“阿弥陀佛”）。进而宝藏如来佛预言（授记）：再经无数劫，无量寿佛涅后，观音将成为“出一切光明功德山王如来佛”（后来的《千手千眼大悲心陀罗尼经》又称“正法明如来”或“正法光明如来”）。又据《观世音得大势受记经》说：从前金光师子游戏如来国，其国王名叫“威德”，有一天他在园中入定，忽见两朵莲花从地中涌出，化生为二童子分别侍立于威德王左右，左者为宝意（即观音），右者为宝尚（即大势至）。这便是西方净土崇拜及其造像中的所谓“西方三圣”，即主尊为阿弥陀佛，左胁侍菩萨为观音，右胁侍菩萨为大势至。另据《华严经・入法界品》中说：南印度海上有一座岛屿名叫“补陀洛迦山”（在古代南印度秣罗矩吒国秣剌耶山之东），是观音菩萨的住处（道场）。“补陀洛迦”，梵文potalaka，音为小花树、海岛、光明等。这是大乘佛教杜撰的“观音故里”或最早的“观音道场”。

观音信仰是随着印度佛经传至中国后，特别是三国、两晋、十六国、南北朝时期对观音信仰经典的译介，才在中国民间广泛流传的。（三国）吴五凤二年（255）由支疆染接翻译的《法华三昧经》（六卷）是中国最早出现的观音信仰经典之一，惜早已亡佚。两晋南北朝时期翻译的有关观音的经典很多，其中影响最大的莫过于秦弘治八年（406）由鸠摩罗什翻译的《妙法莲华经・观世音菩萨普门品》。可以说这部“观音经”一直是中国民间观音信仰的最重要的宝典。

唐代道宣在《释迦方志》卷下说：“自晋、宋、梁、陈、魏、燕、秦、赵，国分十六，时经四百，观音、地藏、弥勒、弥陀、称名念诵，获其将救者，不可胜计。”说明魏晋南北朝时期已在民间盛行阿弥陀佛、弥勒佛、地藏菩萨、观音菩萨信仰，至于说是否有无数的民众因称名念诵这些佛和菩萨而获期解救，无疑只是一种心理的自我安慰，客观上是不可能实现的。

我们知道，魏晋南北朝近400年的时间，除西晋有过短暂的社会安定外，均处于社会大动荡、大分裂和南北对峙的局面，战乱不息，民不聊生。面对现实的苦难，广大民众却无力摆脱，只好仰望苍天，祈求神灵的佑助。恰好佛教宣扬的阿弥陀净土、弥勒净土以及地藏、观音菩萨的济世救苦功德和法力，迎合了苦难大众急于摆脱现实苦难的心理。因此，对佛和菩萨的信仰很快在民间蔓延开来。尽管大乘佛教鼓吹“众生皆可成佛”，并为众生勾画出理想的“西方极乐世界”蓝图，众生也希冀于此，但毕竟是难以企及的。相对说来，苦难大众更期盼“救世主”能把他们从现实的危难、苦痛中解救出苦海。寻来觅去，最终还是认定只有观音菩萨才能充当“救世主”的角色。所以，在中国民间的观音信仰超越了对其他佛和菩萨的信仰，而且历代不衰。

在佛教日渐中国化的进程中，出现了不少由国人自己撰述的观音信仰经典，这些经典被称为“疑伪经”。如《高王观世音经》、《观世音十大愿经》、《观世音生经》，《观民音菩萨经往生净土本缘经》、《观世音忏悔除罪经》、《观世音菩萨救苦经》、《观世音所说行法经》、《以世音三昧经》等。同时，一批好事者还编造出有关观音菩萨“灵验”、“感应”的传说故事，并结集刊行，在民间广为流传。如南北朝时期刘义庆的《宣验记》、王琰的《冥祥记》、陆杲的《光观世音应验记》等。为了使人们相信观音“灵验”、每个故事中的主人公大多采用真实人物，把“应验”事迹描述得栩栩如生。这样一来，便为具有中国特色的观世音信仰奠定了基础。

观音信仰的传播有两种方式，一是借助有关经典宣传义理，即文本传播方式；二是利用艺术形象让人膜拜，即图像传播方式。虽说两种传播方式的目的是一致的，但对不同层面的受众来说，其中作用却不尽相同。前者重理性，后者重感性。历史地看，中国人向来不是一个善于抽象思维的民族，即便是许多文人士大夫热衷佛教义理，也并非具有很强的思辨能力，大都以中国的思维模式去理解抽象的经义，即感悟和跳跃的解释方式。而普通民众对抽象教义多半是望而却步，难以理解，甚至连什么宗教，什么流派均不加区分，逢庙便烧香，见神就叩拜。因此，直观的图像是更大众化、通俗化的传播方式，也易于为普通民众所接受。自北魏以来的佛教石窟雕塑和壁画，特别是由观音信仰所生发出来的各种观音图像，受到普通民众的顶礼膜拜。

佛教为了改变普通民众不易理解抽象经义的状况，自南北朝以来，开始采用“转读”（唱经）、“梵呗”（歌赞）、“唱导”（宣唱开导）等通俗宣传佛教义理的方法，受到了普通民众的喜爱。发展至唐代，佛教寺院又出现了通俗讲唱经文的形式，即所谓“俗讲”，也就是以佛经为依据，融入大量的佛教故事，讲唱结合、生动有趣，很是吸引听众。其底本称为“讲经文”，如《法华经讲经文》中就讲述了观音菩萨济世救苦的故事。唐代流行的说唱体通俗文学“变文”，形式多为韵文与散文相结合，说唱时，一边向听众展示“佛经变相”（图绘的佛经故事），一边说唱佛经故事内容，既生动又形象，更是广为信众所喜闻乐见。到了宋代，这种说唱体通俗文学又演变为“宝卷”，形式以7字句、10字句的韵文为主，辅以散文；题材内容也多取自佛经故事。北宋崇宁二年（1103）由普明禅师所作的《香山宝卷》，即是讲述观音菩萨修道度世的故事，对民间观音信仰影响很大。其他还有《鱼篮观音宝卷》、《妙英宝卷》、《销释白衣观音菩萨送婴儿下生宝卷》等。这些宝卷对明代白莲教、罗教、弘阳教、闻香教等民间秘密守教也有较大影响，多奉之为经典，信仰和崇拜观音。

宋、元、明、清时代，观音信仰的世俗化愈加浓烈，并深入到民俗文化中。把原本属于印度佛教的观音――改为中国本土的观音，编造出妙庄王之第三女妙善公主为观音化身的传说故事，树碑立传。如北宋绍圣三年（1100），由蒋之奇编著的《汝州香山大悲成道传碑》、元大德十年（1306）管道践编著的《观世音菩萨传略》以及明清编著的演义小说《南海观音全传》、《观世音鱼篮记》、《香山记》、《海潮音》等，亦多以鱼篮观音、妙善公主成道事迹为主题，宣扬观音信仰。

唐宋以后，民间口口相传的各种观音故事遍及中国城乡，依据不同的地域和不同民族的习俗及民众的愿望，观音菩萨显灵及化现、救助有所不同。或化现鱼篮观音，或化现马郎妇，或化现妙善（又称妙音、妙英等），或化现梵僧，泗州大圣等。清代《历代神仙通载》中又将佛教观音菩萨吸纳为道教的“慈航真人”。其中在民间影响最广的还是妙善公主的传说。

随着观音信仰的广泛传播，各地建的观音庙、观音殿、观音阁，以及以观音命名的山、洞、土、树、米、茶等也数不胜数。同时，民间又依据中国化的观音菩萨传记（特别是妙善公主事迹），衍化出每年农历二月十九为观音菩萨诞辰日，六月十九为观音菩萨成道日，九月十九为观音菩萨涅日（又有称作“出家日”），并成为民俗活动中纪念观音菩萨的节日，一直延续至今。其隆重和热闹，远非一般民俗节庆可比拟。

观音道场略述

所谓“道场”，源自于印度佛教之“菩提道场”（Bodhi-manda）。原指释迦牟尼在菩提伽耶菩提树下成道时所坐的金刚座处。《法华经・六如来神力品》又引申为：修行佛道所在的地方，不管该处有无庙宇，均称为“道场”。《维摩诘经・菩萨品》又引申为：真心是道场，深心是道场，菩提心是道场，布施是道场，三明是道场，于一念间知一切法是道场。密宗修瑜伽行时，以先结界后建立本尊为道场，后来所谓的“道场”，即泛指修习佛法的寺院以及“慈悲道场”、“水陆道场”等法会。

观音道场，即是指传说中的观音菩萨修行成道的场所，或指观音菩萨显灵化现之处（如化现妙善公主或某寺高僧等）。最早的观音道场，在今印度南海东岸的巴波那桑山，古代印度称为“补陀洛迦山”（意为小花树山、海岛山、光明山等）。佛教传说为观音菩萨的住处，据新译《华严经》卷68页载：此山由众宝所形成，遍山花果树林，泉流池沼，极为清净。又据唐代玄奘、辩机合著的《大唐西域记》卷第十“秣罗矩吒国”说：“秣剌耶山东有布怛落迦山（即‘补陀落迦山’――引者注），山径危险，岩谷欹倾。山顶有池，其水澄镜，派出大河，周流绕山二十匝，入南海。池侧有石天宫，观自在菩萨往来游舍。其有愿见菩萨者，不顾身命，厉水登山，忘其艰险，能达之者，盖亦寡矣。而山下居人，祈心请见，或作自在天形，或为涂灰外道，慰喻其人，果遂其愿。”

随着观音信仰在中国的广泛传播，唐宋以来开始出现中国式的观音道场。

中国最著名的观音道场首推浙江普陀山，位于舟山群岛之南的海岛上，其名源于梵文Potala（补陀洛）。相传唐代大中年间（847-860）有一印度僧人来此，自焚10指，发菩提心，亲睹观音菩萨现身说法，并授以七色宝石，遂传此山为观音菩萨应化圣地。后又传说五代后梁贞明二年（916）日本僧人慧锷曾于山西五台山请得一尊观音菩萨像，欲护持圣像乘船返国供养，当船行至舟山群岛时，忽遇飓风骇浪，船止于普陀潮洞而不能前行。于是，只好在该地建寺供养，取名为“不肯去观音院”。自此以后，山上寺院渐增，香客如织。南宋嘉定七年（1214），朝廷又规定此山主供观音菩萨，遂成为观音道场。因普陀山东南海面上有一小岛叫“洛迦山”，故合称为“普陀洛迦山”。此山与山西五台山、四川峨眉山、安徽九华山并称为中国佛教四大名山。

近代僧人印光（1861-1940）在《印光法师文抄》中说：观音“菩萨大慈大悲，普为法界众生恃怙，由兹举国人民，各皆信仰，故有家家观世音之常谈。其应化道场，固非一处，如陕西南五台、大香山、浙江天竺山等。”的确，除浙江普陀山观音道场外，在汉地和藏区还有不少观音道场，只不过名气不如普陀山而已。

距陕西西安市30公里处的南五台（因有清凉、文殊、舍身、灵应、观音五峰而得名），其寺建于隋代仁寿年间（601-604）。传说农历六月十九在五台峰顶建寺后，观音菩萨显形化去，留下了观音道场。创建于唐代的河南汝州香山寺（在今河南宝丰县城东约15公里的大小龙山之间），相传为大悲观音菩萨得道处。寺内存有北宋蔡京撰书的《大悲观音菩萨得道证果史话碑》，记述了大悲观音化现妙善公主在香山修道证果的事迹。北宋熙宁元年（1068）重建有大悲观音塔，据说妙善公主的舍利葬于塔下。位于陕西耀县城西北约15公里处的香山，寺院始建于前秦（350-394）。北宋敕建奇峰洞，建圣果院白雀寺。传说的妙善公主事迹多在白雀寺，因而香山也算是观音道场之一。山东长清泰山西北麓方山之阳有创建于北魏的灵岩寺，寺内有宋代镌刻的“观音道场”四个大字。福建厦门市五老峰下的南普陀寺，始建于唐代，初名“普照寺”，五代时释清浩改建为“泗洲院”（因供春运同音菩萨化身泗洲大圣，故名），宋代重建复称“普照寺”。清代靖海将军重建时，因主供观音像（如大雄宝殿的千手观音像、大悲阁中的观音坐像等），又位于浙江普陀山之南，故改称为“南普陀寺”。云南昆明市区内的圆通寺，始建于唐代，初名“补陀罗寺”，元代重建，改名“圆通寺”。两个寺名均与观音信仰有关，加之南诏和大理国佛（称为“阿叱力教”）特别崇奉观音（南诏和大理国时称“阿嵯耶观音”），并在民间广泛流传有观音化现梵僧服罗刹和授记细奴逻建南诏国的故事。至今在云南大理地区每逢农历三月三的“观音节”，热闹非凡。在昆明市滇池西岸的观音山建于明代的观音寺，殿内供有铜质观音像一尊，也是观音道场之一。凡此种种，不一而足。

藏族民众也极为崇拜观音，民间流传的藏族起源故事就是猴与岩观音结合而成为藏族初民。藏传佛教中有关观音的传说故事及其各种观音造像甚多。

藏区的观音道场最著名的是拉萨市西北马布日山（红山）上的布达拉宫，藏文“布达拉”po-ta-la源于梵文potalaak或pltalaka，因此，布达拉宫又称“补怛洛迦宫”、“补陀洛迦宫”、“布怛罗庙”、“普陀宫”等。该宫始建于7世纪，由吐蕃赞普（国王）松赞干布为迎娶唐朝文成公主而首建宫室，后世屡经培修扩建。此后便成为各代达赖喇嘛的冬宫和坐床处，也是政教合一的统治中心。布达拉宫内供有佛、菩萨（包括观音）像数以万计（壁画、唐卡、雕塑等），往来参拜者以观音菩萨为最神圣之本尊，也把达赖喇嘛视为观音菩萨的化身。

地藏王菩萨的故事范文2

一、峨眉山普贤造像群的历史概况

普贤道场峨眉山最早有普贤造像始于何时？文献中最早的说法见于清初太史蒋超的《峨眉山志》，蒋超在因袭了前人关于东汉明帝时“蒲公”追鹿见普贤示现之事后，明确提出“蒲公归而建普光殿，供愿王菩萨像”[3]151。第二种说法是1991年新版《峨眉县志》宗教篇称：“南朝梁慧皎《高僧传》载，晋代慧持法师于晋隆安三年(399年)上峨眉山，择地建庵(址在今万年寺)，塑供普贤之像，取名普贤寺。是为山上第一座比较正规的庙宇。”2000年全国政协民族和宗教委员会、中国佛教协会、经贸世界杂志社所编《中国佛教寺院大观》也称：“东晋隆安年间（397－412年），净土宗创始人之一慧持大师前来传播，创建了全山第一座寺庙普贤寺(今万年寺)”，“万年寺始建于东晋，初名普贤寺，乃峨眉山第一座有史可稽的寺庙”。笔者认为，虽然两说皆为后世根据前人文献的一种推论，但东晋说相对可信。个中缘由因篇幅所限，恕本文不再赘述。此后，随着佛教的发展，峨眉山的普贤造像也逐渐增多。不过，由于峨眉山佛寺兴废无常，历史上的普贤造像难以尽详，现仅将见于记载的普贤造像情况搜录于后，若设普贤寺（殿）则一定供有普贤像，故一并述之。

1.唐代明万历十六年(1588年)9月中，时任礼部给事中的王士性（1547－1598）来游，见山顶卧云庵中所祀“三大士”像，皆为男相，其中“文殊、普贤大士虬须，观音大士则头陀而髯。”[4]16从造像形制上看，他估计为唐代早期作品。

2.宋代北宋太平兴国五年（980年），太宗御赐黄金3000两，敕内侍张仁赞往成都铸普贤大士铜像，高2丈6尺，奉安于峨眉山白水普贤寺（今万年寺）。南宋范成大《峨眉山行纪》中所见普贤像还有两处：一是中峰院有普贤阁，二是峰顶光相寺有普贤小殿。

3.明代洪武二年(1369年)太祖朱元璋遣国师宝昙重建光相寺，殿履铁瓦，又名铁瓦殿，并铸奉普贤铜像于殿中。宣德三年(1428年)珏禅师开建普贤寺圆觉殿，铸普贤骑象1尊，并请名家绘制圆觉诸天像。嘉靖十三年（1534年）别传禅师创建金顶铜瓦殿，并铸普贤像1尊，铜佛65尊。嘉靖间，万年寺之毗卢殿新铸华严三圣释迦、文珠、普贤佛铜像。万历初年，有广元王，捐金铸造渗金大士3尊，送奉无穷法师供养。万历二十九年(1601年)妙峰禅师奉敕送大藏经去云南鸡足山，事后，至峨眉山礼普贤，并发愿铸三大士渗金像，以铜殿供之。妙峰返京复命后赴潞州（今山西长治市），从沈王朱模、大中丞王霁宇和内枢丘公等人募得捐资数千金，铸成铜殿3座，其中普贤愿王铜殿置于峨眉绝顶。该殿安装兴工于1602年春，次年秋落成，沈王为其寺额名为“永明华藏寺”。铜殿中祀普贤铜像，旁绕万佛。因殿顶渗以真金，光耀天地，故称普贤金殿，峨眉金顶之名亦由此而来。万历四十七年（1619年）胡世安游山时，自圣积寺老宝楼而西，见有普贤殿。而在吕仙祠（今纯阳殿）前见有重楼瑰玮，供奉普贤大士于上，弥勒居中。崇祯癸未(1643年)秋，青山庆斋法师偕徒可闻护送普贤大士像至峨山供奉。

4.清代顺治十七年（1660年），闻达禅师在接引殿铜铸普贤大士及十八罗汉像。康熙年间，贯之、可闻历经20年完成重建伏虎寺，曾任御史的傅作楫后经伏虎寺时，“陟殿谒普贤大士”[5]。其间，川陕总督哈占及文武官员助资，命可闻禅师重建卧云庵。庵成，塑供文殊、普贤、观音三大士像。康熙十一年（1672年），御史董明命重建圣积寺大雄宝殿，并铜铸普贤骑象，金身丈六，象伏地。[6]善觉寺也供有普贤菩萨，康熙帝曾御赐“普贤愿王法宝”玉印1枚，今寺有普贤殿，亦当为康熙年间建。乾隆五十六年（1791年），洪椿坪新修普贤殿。咸丰十一年（1861年），藏传佛教五世章嘉活佛叶熙丹毕尼玛（1849－1875）铸普贤铜像，送峨眉山金顶金殿供奉。光绪三十四年（1908年），楼藜然游大峨寺时，见有普贤像“设大龛正殿，独坐莲台上，法相奇伟，俨然丈六金身，耳贯大环，赤足，似老妇。”

5．近代1928年，僧源竺募资重修清音阁，塑供华严三圣，左文殊，右普贤，中为释迦牟尼。同年，僧圣宽于报国寺内建普贤殿，塑普贤菩萨像。1935年，新铸接引殿普贤铜像，高约3米。据上述①不完全统计，峨眉山各代铸造和塑造普贤菩萨像共约26尊次，但许多菩萨像却未能留传至今。20世纪50－60年代，峨眉山各寺包括普贤造像在内的佛像群遭到严重损毁。80－90年代，许多寺庙重新铸塑普贤菩萨像。如，华藏寺在武汉、成都两地铸造普贤铜像和华严三圣铜像；洗象池监院通孝重塑普贤菩萨骑象金身佛像供于大雄殿；1995年新建接引殿普贤殿，等等。自2002年起，峨眉山佛教协会借助建设“中国第一山”的时机，勤俭集资，兴建“恢复华藏寺改造工程”。2006年6月，举行了工程落成庆典和十方普贤圣像开光法会。2008年12月，峨眉山十方丛林大佛禅院及其普贤殿落成开光。

二、峨眉山普贤菩萨的典型造像与特色

从峨眉山现存佛教造像看，若不包括1米以下的小型造像和普贤画像，对外开放的普贤造像共23尊。其中，伏虎寺、洪椿坪各3尊，报国寺、洗象池、华藏寺等庙各2尊，大佛禅院、万年寺、圣水禅院、善觉寺、中峰寺、遇仙寺、仙峰寺、太子坪、万佛阁、白龙洞各1尊。以上各尊均在寺院内，而在大峨山绝顶露天有十方普贤巨像1尊。其中，有几尊普贤菩萨造像较有特色：

1.万年寺宋代普贤骑象铜像万年寺砖殿中的宋代普贤骑象铜像，通高7.35米，重62吨，普贤及莲台高4.05米，所骑白象高3.3米，四层金色莲花宝座高1.3米。铜像是具有代表性的普贤菩萨法像：法身通体贴金，形如满月童子，俊秀美丽，气度非凡。头戴双层五佛金冠，剔透镂空，上嵌六颗宝珠。两耳佩环，颈戴项圈，胸垂珠饰。身披袈裟，环系彩带，袒胸，双目微闭，嘴角略微内收，神态安详。双手平执如意，趺坐于莲花宝座上。六牙白象背负莲台，四腿直立，平站于四朵莲花之上。象鼻垂地，大耳长牙，目光下视，俯首贴耳，腮部丰满，神态慈祥。象背配鞍，彩带髻头。象姿似欲前行，普贤上身垂直端坐，头向左微斜。象体肉皱表现真实。六牙白象者，是菩萨的无漏六种通，牙有利用神通之捷疾，象有大力，表法身荷负，无漏无污，故称为白，以“六牙”象征六神通：神足通、天眼通、天耳通、他心痛、宿命通、漏尽通。而《普贤观经》则说：“六牙表六度，四足表四如意。”（六度：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧；四如意：欲如意、念如意、精进如意、慧如意），《宗轮论》说：“一切菩萨入母胎时，作白象形。”或乘白象，或自化白象，座下柔顺而有力的“六牙白象”象征其德。宋代普贤铜像是国家一级文物保护单位，它不仅是我国现存最大的古代铜佛像，也是我国现存最大的古代金属铸件之一。在世界现存普贤造像中，是年代最早、体形最大、制作最精的紫铜造像。六牙白象系多块焊铆而成，体量之大、造型之优美、比例之匀称、形态之逼真、工艺之精湛，充分体现了宋代四川地区的冶炼工艺技术。它已成为峨眉山佛教造像的标志与典范，也是历史上峨眉山佛教兴盛的重要见证，是峨眉山镇山之宝，已被列入世界遗产名录清单。

2．纯阳殿明代普贤造像纯阳殿大雄宝殿主尊明代华严三圣之普贤菩萨铜像，通高1.25米，造型精美，通体敷金。其形象特征为：男身，面容慈祥，微笑。脸形圆润，下颌丰满而突出。头戴五佛金冠，有垂肩护耳装饰。结跏趺坐。手印为讲经印。右手向前抬，手掌微上仰；左手平放于腿上。法衣有披肩。被列入世界遗产名录清单。

3．金顶清代藏传普贤菩萨铜像金顶华藏寺普贤殿（金殿）的普贤菩萨骑象铜像为五世章嘉活佛铸奉。普贤菩萨结跏趺坐于三层仰莲台上，铜像通高2.75米，其中白象高1米，长1.55米，莲花座高0.55米，直径0.85米，普贤坐像高1.2米。普贤头戴高冠，身着双领下垂式袈裟，胸前饰缨络，双手执如意，慈祥端庄。六牙吉象侧身站立，头向前方。此造像艺术凸显藏传佛教特征，它体现了藏传佛教与峨眉山佛教的文化交流。

4．金顶现代十方普贤菩萨巨像峨眉山金顶华藏寺前的十方普贤造像由台湾著名建筑师李祖原设计。该像采用铜铸镏金工艺造像，占地1256平方米，总体重约600吨，通高48米。其中，须弥座的高度为6米，圆融法界至顶层的佛面高度为36米，圆满柱的高度为6米。须弥座上4尊六牙吉象分别面向东南西北佇立。大象背上第一层为普贤菩萨的四头像和两面身，其中，西面法身为吉祥半跏坐，手执如意，东面法身为吉祥跏趺坐，禅定印。第二层为普贤菩萨四头像。最高层为前后普贤菩萨头像，菩萨顶上有圆满宝柱。普贤十头像均戴五佛金冠，面容丰满，雍容端庄，睿智慈祥。须弥座内为484平方米的佛中殿，供奉阿弥陀佛铜像，四周绕10尊汉白玉雕佛像。十方普贤菩萨圣像的造像结构和尺度大小，表达了十分丰富佛理内涵。通高48米，表征阿弥陀佛48大愿。圣像造型结构从下至上分为8个部分：须弥座部分为四方六层：分别表征佛教的“四摄”（即布施、爱语、利行、同事）、“六度”。圆环部分表征“一真法界”。莲花部分表征“众生之心，心生万物”。祥云部分表征“空性”。四尊吉象表征“四弘誓愿”：众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成，即显著贤菩萨普渡众生、“大行无止”。两面法身部分表征“华藏世界一佛二菩萨”。10尊菩萨头像表征“普贤菩萨十大行愿”。菩萨顶上的圆满宝柱表征“华藏世界重重无尽，普放光明”。十方普贤圣像目前是世界上最大、最高的普贤菩萨铜像。在普贤菩萨法像中，它以多头多身多象面貌出现，这在汉地佛教造像艺术中应是一个创举。整尊圣像无论从设计造像理念、结构造型、视觉效果以及工艺等方面，做到了佛像宏伟，佛法精细深邃，完美展现了佛教道场的庄严，具有较高的科学艺术价值。综观历代峨眉山普贤菩萨造像，至少具有以下突出特点：

（1）数量众多。在我国乃至世界范围内，在同一寺庙建筑群中普贤造像数量最多。

（2）形象庄严。普贤菩萨造像虽多，但无随意性造型，也无象奴相伴。这在一定程度上反映出作为普贤道场的庄严氛围。

（3）形制硕大。如宋代普贤铜像重62吨，十方普贤像高48米、重600吨。

地藏王菩萨的故事范文3

关键词：佛教僧团 阿兰若比丘 建塔运动 菩萨道起源

释尊成道后，度化憍陈如等五比丘，是佛教僧团的雏形。当时教团以尊上座、敬僧伽、常乞食、于森林禅修为主。佛涅槃后，因僧众之素质良莠不齐，对佛所制的戒律理解、取舍不同，导致僧团的分裂。

一、大乘思想萌芽的原因

在僧团中，无论年龄、种姓、依学或者修证的高低，僧众皆以先出家受具的比丘为敬，他们被称为上座。在日常生活中，上座受到后出家者的尊敬礼拜，他们的意见和判决，也得到僧众的尊重；久而久之，成为僧团中的权威。上座众大多是耆老比丘从外道转移至佛教；他们以修行解脱为重，遵守微细戒，坚持不捨阿兰若处。阿兰若即：

意乐处，谓空寂。行者所乐之处，或独一无侣，或二三人；于寺外造限量小房，或施主为造，或但居树下空地，皆是也。[1]

阿兰若梵语Arinya，巴利语Ara??a，亦称兰若、练若、阿练若；指比丘的住处。阿兰若处，只有比丘独一无侣，或二、三人，于寺外造限量小房，或施主为之造而住。阿兰若比丘受印度苦修风气影响很深；生活方面，只著粪扫衣，常乞食，不受信众别请；只住阿兰若，不住城邑村落等。为何不捨阿兰若处？《月灯三昧经》载：

云何名不捨住阿兰若处？所谓不弃策勤，乐于边闲及以丛林岩穴涧谷，爱乐于法；不与在家出家交游，不著利养；断除渴爱，受禅定喜故。[2]

对于修行方面，专修禅定，急求证得阿罗汉果以断终生死，是阿兰若比丘的修行性格。因为他们倾向自己寻求解脱教化为重，有爱心教化说法，只有请求因缘而不主动说法教化。因此，成为守旧派。

与之相反，僧团中的少壮比丘为了契合民众的信仰需要，适应社会的发展，以善巧方便改革修行方式，广学多闻；因此，被成为“革新派”。因与人间共住，常**人间，随缘教化，与社会保持密切关系，而得名“人间比丘”。他们的见解比较开放，不拘泥形式；修行与生活也不是过分的刻苦，所以受到社会民众的支持，教化范围与势力日涨。

在僧团中，因每个人的兴趣与僧众的年龄不同，对戒律行持、生活方式、修行风格多有不同，这引起多次争议。佛涅槃后的僧团领导者是大迦叶，其支持者皆是上座耆老比丘。有时解决僧团问题，大迦叶偏向保守；年轻僧众不赞同、不满意，僧团中渐渐出现“守旧”和“革新”两种倾向。僧团内部思想开始分隔，引起教团酝酿分化。

释尊晚年，动机不纯的出家者多，大有制戒亦越多；比丘们没有早年的清净，造成僧多品杂的现象。释尊一涅槃，就有一些比丘开心，因从那时以后，随其所为。大迦叶听后深为痛心，恐佛法由此湮灭。因此选出其最优秀的五百阿罗汉，于王舍城将释尊所教导结集成“法”与“毗奈耶”二部。这次结集是佛教界所公认的原始结集，史称为第一结集；或由结集处之地名，又称“王舍城结集”；或为参加的人数，而又名“五百结集”。

在结集会上，阿难向大众提出释尊涅槃之前曾说过“杂碎戒可捨”：

时阿难即从坐起，偏露右肩右膝著地合掌，白大迦叶言：我亲从佛闻，忆持佛语，自今已去，为诸比丘舍杂碎戒。[3]

由于阿难没有问佛什么是杂碎戒？所以，大迦叶判决：

自今已去，应共立制。若佛先所不制，今不应制；佛先所制，今不应却；应随佛所制而学，时即共立如此制限。[4]

五百结集终了，富兰那率领五百比丘，从南山回来，向迦叶与大众提出有关日常生活中的饮食问题：“我亲从佛闻，内宿、内熟、自熟、自持食、从人受、自取果食、就池水受无净人净果除核食之。”[5]因此，“君等结集法律甚善！然我亲从佛闻，亦应受持。”[6]再次被大迦叶坚决反对。

戒律中的内容多数是有关衣、食、住、行、药的制度。释尊为了僧伽清净和乐、社会信敬，因人、因时、因地而制立戒律。随着佛法发展，环境与时代不同，有些戒条就必须调整。释尊是一切智者，深深理解这些意义；所以住世时，释尊对于亲自制定的学处（戒），或是制了又开，开了又制；或是一制、再制等。涅槃之前，释尊将“小小戒可舍”的重任交给僧伽，以便在时地适宜的必要下，僧众可集议调整，以免佛教的窒碍难行。因为佛教僧团有“重视大众”的传统思想。每次僧团有争议，都会集大众来作和合僧众的表决议论。头陀第一大迦叶认为舍小小戒就是破坏戒法，而作出“若佛所不制，不应妄制；若已制，不得有违”的决定。释尊的教法，本是适应通变而活泼泼的，但迦叶把它迹成僵化、固定了。这无形中就违反了释尊的遗命。

这次结集，释尊的教说虽已设立，但僧团就已出现极度的争议分化。论戒律，阿难对于“小小戒”可随时机，而商议修改，其对于戒律是最根本的。迦叶却认为，舍小小戒是破坏戒法，所以对于戒律“轻重等持”。因此，重法系的“多闻第一”、“说法第一”与重律系的“头陀第一”、“持律第一”，就出现了对立。王舍城结集，除了“七叶窟内”影响对立之外，“七叶窟”还有另一场，有上千名比丘在外界进行结集。因参与人数多，故名“大众结集”。窟内之对立、窟内与窟外的分立，皆成为部派佛教分裂的开端。

释尊涅槃百年之后，摩揭陀国先后吞并了东方跋耆、憍萨罗等国；以毗舍离为中心。毗舍离早期是耆那教的势力范围，但该国家的统治者一向支持佛教，因此，东方诸国也变成了佛教的兴盛地，跋耆族的首都毗舍离也变成佛教徒的聚集中心了。摩揭陀正处于尸修那伽王朝最后一代的迦罗瓦尔那时期，毗舍离的比丘，为了解决僧团有关生活住处、布萨、结夏、养病等问题，他们方便开宽戒律，而接受信众的金钱等。有一次，从西方波利耶舍来到东方，看到跋耆比丘在接受信众所施供的金钱，对此加以反对，指斥为非法：

汝莫作此求施，我亲从佛闻，若有非法求施，施非法求，二俱得罪。语诸比丘已，复语诸白衣男女大小，汝等莫作此施，我亲从佛闻，若非法求施，施非法求，二俱得罪。[7]

耶舍回到本处反映此事，并获取大众上座比丘的支持，便再次来到毗舍离对跋耆比丘们的行为作了判决。跋耆比丘是毗舍离的东方系主流，属于“革新派”的僧众。他们认为波和耶、摩偷罗、阿槃提与达那等“边地佛教”，不能正确理解佛的意趣。如果论佛法，应依东方比丘的意见。所以他们以这种地域文化来宣传争取各地僧伽的同情支持。

于是东、西双方僧众在毗舍离以会诵方式举行了一次结集，目的是将经、律的内容进行统一认识。当时参加集会有东西两方的长老们共有七百人，史称为“七百结集”，从结集地点来称，又名“毗舍离结集”。结集的结果，跋耆比丘的“十事”被判为非法。结果表面上是胜利，但是不足以维持佛僧团的团结和谐。当时的毗舍离国王看见外地比丘，为小小戒而大肆斥责本地比丘，就觉得十分不满；因此，下命驱逐耶舍等西方系上座比丘。这是佛教内部的争论首次，引起政治干预。东方系以阿难为代表来说，着重大众、重法、重根本律、重女性、重慈悲、少欲知足、非行头陀苦行，为人间教化的精神。“十事”之争论，除了经济生活的金钱之外，尽是些饮食小节，正是“小小戒可舍”的立场。该学风，东方比丘自觉是吻合佛意的。所以毗舍离比丘不服上座部的决议，不久将再度起来，另召集约万人之集会，也用会诵办法，另外订证经律。由于参与者众多，故被称为“大众部结集”。从此，内部教团东、西两派公开分裂；上座部、大众部各自结集，各自和诵。

对于“七百结集”争论的问题，各派律中记载不同。南传各部律，就说结集的原因是由跋耆比丘乞钱之事；而北传说一切有部的论师世友，在其著的《异部宗轮论》记载：

佛薄伽梵般涅槃后，百有余年，去圣时淹，如日久没；摩竭陀国俱苏摩城王号无忧，统摄赡部，感一白盖，化洽人神，是时佛法大众初破，谓因四众共议大天五事不同，分为两部：一大众部，二上座部。[8]

上座部的教法还保留原始佛教的原形，只承认佛陀原始所说的教法，致力于缘起观与四圣谛，以观缘起与四谛以证得阿罗汉，把阿罗汉视为最高果位。大众部否认阿罗汉同于佛的果证。大众部认为只有佛是最高果位，是最究竟的，阿罗汉的修行福德行证不及佛。大天对原始佛教的修行证使得阿罗汉感到不满足之处，他认为阿罗汉果并非完美无缺，阿罗汉还存在五种漏惑不清净的事。因此，他编了一首偈语：“余所诱无知，犹豫他令入；道因声故起，是名真佛教。”[9]他提出阿罗汉的五种缺点，除了第五事“道因声故起”之外，其余的四事都在贬抑阿罗汉的地位。这种观点受到僧团中长老比丘的强烈反对。他们确定这绝非佛陀的真实语，是大天的妄言。而大多数僧众偏向进步思想，支持大天的观点，就形成“大众部”。另外，不赞同的长老们就成为“上座部”。从大乘思想而论，大天的说法，不一定是错误，而是大乘思想的萌芽。比如“随眼和处非处的区别”，就是后来大乘所说的差别知识的有漏智，以平等绝对的无漏智和无分别智。染污无知和不染污无知，也正是后来大乘所说的涅槃理性及菩提正智。因此，“大天五事”被视为部派时期的一种革新思想运动，激起开放进步思想。

据传统的说法，原始佛教最初分为上座与大众两部，此后又分化成十八部。该说法只是早期的某一阶段的，确定十八部的部派名称与先后次第，是不容易的。上座、大众、说一切有和正量是最重要的四大部派，每一部都代表了自已一派的传说。从上座部分裂出的分别说部，后以铜鍱部为代表，以上座部正宗自居。据铜鍱部所传，佛教部派起初分为上座与大众两部，以后大众部又分成五部。上座部又分成十一部。包括根本部在内，一共是十八部。据《大史》所记印度方面，分裂为十八部以后，还分出六部。而锡兰方面，又出两部。据大众部所传，大众分为上座、大众与分别说三部。然后，上座部再分裂成八部，大众部再分裂成八部，分别说部再分成四部。据说一切有部的《异部宗轮论》所记，大众部分裂为八部，上座部分裂为十一部。《异部宗轮论》由世友所著，汉译本有鸠摩罗什译的《十八部论》、真谛译的《部执异论》、玄奘译的《异部宗轮论》与译的四本。该四本记大众部分化到制多山部出入不一。《部执异论》仅记支提山与北山二部；《十八部论》《异部宗轮论》与译本皆记三部；即支提加、佛婆罗与郁多罗施罗或制多山、西山住与北山住。其中，《十八部论》的佛婆罗部，就是东山住部。起先的犊子部，后由正量部取得正统的地位；该部记载部派佛教分裂的系谱，出根本二部以外，一共分为二十部。其中，大众部分成五部，上座部分成十五部。

据四大部派所传，各部分派次第、原因、派别名称等，说法就不一致。因为，每一派都想抬高本派的地位，使成自已早于其他各派。加上南方对北传资料模糊，北对南传资料暧昧。由上述“自尊己宗”的心理因素，和地区的限制；所以，要从中寻找出一个统一的说法，对当时分部的真相，显然有困难。部派分化的次第与先后，传说中虽有不少出入，然比较四大派的不同传说，仍有相当的同性。各部以其观点采集律藏，从而形成后世广泛的大同小异的诸本广律。

从部派分裂的系谱来看，原始佛教存有“尊上座”与“重僧伽”的传统思想。在佛教的发展中，耆老上座建立了上座的权威，其影响力胜过“僧伽”的意志，这就引起上座与僧伽的对立。西元前300年前，僧团内部为了小小戒律的问题，而分离成上座与大众两部。西元前270年左右，上座与大众有各自再分裂下去；该分化的阶段，是以一家独到的教义作为部派的名称。西元前230年左右，佛教进一新阶段，就依地名、山名、寺名与人名而立部名。据《异部宗轮论》所记，释尊涅槃四百年初，从说一切有部中分出说转部，就以教义而立名。据阿育王于释尊涅槃后百十六年即位说来推算，该部派约与于西元前90年成立。兴起于北印度的说转部，表示其对“说有”的独到见解，展示了新机运。大乘佛法也在这气运中兴起的。

由于佛教的教义本身有不同文化与背景之阐示者，因此会有不同层次与意义之理解。因此释尊涅槃后，对释尊的教义有不同的见解，对戒律有不同的取舍；从而引起僧团之分裂。西元前300年前，佛教僧团开始分裂，到西元前100年前后，十八部派全部成立。部派佛教除了承继原始（根本）佛教之“法”与“律”外，又对“法”进行各种区别与分析，发展众多有关法之理论，即是“论”。他们认为“存在”即是构成世界之根本要素；所以，将“无为”与“有为”细分七十五基本要素，把佛法以“区别缘有”方式，来分析一切法。这种着重于事相分析，远离了释尊以缘起为主，将修行远离实修生活，变成理论与形式化的哲学繁琐。日本学者水野弘元在《佛教的真谛》一书中，认为“部派佛教对论之注重，使之教理变得甚是繁琐且哲学化，出家‘专业化’对民众之信仰实修乃有害无益”[10]。部派佛教的发展，使得佛教教义更显纷杂而无法统一。因此，湧起欲破除弊端，想纠正阿毘达磨哲学之缺失，希望再次回归佛陀根本佛教立场，故展开大乘运动。

二、大乘思想兴起的原因

世尊涅槃之后，四众弟子对本师的永恒怀念，以佛所留下的遗体、遗物分配给八个部族，各个建塔供养。四众弟子，有部分以佛塔象征释尊的教法，作为礼敬崇拜与行持。建造佛塔、礼拜佛塔、供养佛塔等，使佛教进入人间生活信仰。建塔、立寺供养是古印度信仰求生梵天的福德。当时的崇拜佛塔适应这种传统信仰，所以一形成就成为印度人民的之一。另一方面，印度社会文化日益发展，商家志士也转向福祉活动的追求。因此，到阿育王时代，佛塔的崇拜极为兴盛。

因释尊的遗言“汝且默然，思汝所业，诸清信士自乐为之”[11]在家信徒中流行着对安置佛塔、供养、经营有组织的管理；从而形成以佛塔为中心的“在家教团”。佛塔的崇拜越兴盛，在家教团的活动势力越扩大。建塔立寺、供养与膜拜佛塔乃至香花、幢幡、宝盖、伎乐等各种供养都是当时主要的活动。大众部佛教为了适应当时社会文化的发展，所以脱离原始“团体修行”方式，转向为“”，以在家信众的团体修学为主。在家信众认为任何人都能行善、布施、修行等波罗蜜行，所以都能称为菩萨，未来就能证成佛道果。因此，僧团与在家信徒，皆以建造塔寺、布施供养乃至实行布施罗密为修行方式；这种活动成为当时极为盛行，逐渐形成“菩萨教团”。正是推动激发大乘菩萨思想之形成与发展的重要原因。

世尊灭度后，佛弟子为了让佛法常住不失，而举行结集。当时的集法是“法”与“律”分别结集，后来，随着经典不断的集出，圣典综合为“十二分教”。其中，菩萨道的成立，主要是依据佛陀过去一生中的修行，出于“本生”传说。

《本生》，梵文为Jātaka，音译为阇多伽、阇陀等；该词是动词根Jan的名词形式，义为“降生”。现通行的佛学辞典皆解释为“释迦牟尼前世修菩萨行时的故事”。汉译大藏经卷38有记载：

今释迦前有一佛出世，名大释迦牟尼；时于地狱中火车见受苦，方得发大心；从此过去大释迦佛至罽那尸佛，为初阿僧祇，是时释迦菩萨，不离女身。从罽那尸佛至燃灯佛，名为第二阿僧祇，是时始得离女身。是时菩萨持华供养上燃灯佛，敷鹿皮衣，布发淹泥。是时燃灯佛坐为授记：“汝于来世，过九十一劫，当得作佛，号释迦牟尼”。从燃灯佛至毗婆尸佛，名为第三阿僧祇，修种智满足作佛也。[12]

菩萨名称一词最先由佛陀弟子对释迦牟尼佛于成道之前的尊称，其出现的年代是从菩萨修行的时劫来推定，所以很难断定；到现在只据学术界的考察研究来推论。一般佛传都将释尊成佛前的事迹，称之为“菩萨诞生”、“菩萨出家”等等。但说一切有部诵本的汉译《杂阿含经》与《中阿含经》原文中，并没有称之为“菩萨”，如《杂阿含经》中记：“佛未成正觉时。”[13]没有“菩萨”字样。《阿含经》卷17的《长寿王本起经》、卷18的《天经》、卷25的《念经》、卷56的《罗摩经》，都只记“我本未（得）觉无上正真（或作‘尽’）道（或作‘觉’）时”[14]，却没有提到“菩萨”一词。今发现建立于西元前二世纪中叶的Bharhut佛塔上，有释迦牟尼佛的前生故事雕刻。铭文上所有的雕刻中，虽有许多赞“菩萨”的行谊，但仍沿用《阿含经》的语法，以“世尊入台”、“”世尊髻祭”来述释尊成佛前是事迹，而不用“菩萨”名称。今学界上多数都依据Bharhut佛塔铭文上的内容，而公认“菩萨”这个名称是后起的。

释尊授记作佛的佛传是各部派公认的，但没有编入《阿含经》中；只有法藏部的《四分律》才编入律部。[15]这一传说，有蒙佛授记、决定成佛的特殊意义；因此，受到多种大乘经所引用。后来分别说部各派的诵本都以当时传说的“菩萨”加入《阿含经》中。如《中部》19《双考经》（南传9.206）；《中部》26《圣求经》（南传9.294）；《中部》128《随烦恼经》（南传11下.200）；《增支部·八集》（南传21.241）；都加入“菩萨”一词。法藏部诵本的汉译《长阿含经》中，说到毗婆尸佛以前，称为“菩萨”。[16]铜鍱部诵本的《相应部》中，在说过去七佛观缘起而成佛时，有提到了“菩萨”：“世尊应正等觉，未成正觉菩萨时。”[17]法藏部与铜鍱部都出于分别说部。该部派的诵本，和属于大众部末派的《增壹阿含经》，都将“菩萨”加入了《阿含经》中；只有说一切有部的诵本还保存原型，没有“菩萨”一词。随着时代的演变进化，佛教为了适应社会，也不断地改变。各部派所留存有佛陀的传纪，都传布开来；使佛传的内容更为丰富，流传更广，迅速为当时佛教界所公认。据印顺法师的考察研究，“这一名称，约成立于西元前二00年前后。”[18]

大众部获得这种授记思想的启发，就推论有三世佛和相应的后补佛者在修学追求佛果，即菩萨。由过去、现在、未来佛的思想，进至有“过去七佛”、“二十四佛”、“三千佛”、“无量佛”等共同存在。“多佛思想”存在，就有相应的“多菩萨”存在。到三国时期（220-280年），汉传佛教有吴康僧会在其散见诸经所记的本生，分别归入六度类别中。该部经成为倡导菩萨道修行最为得力。

有关佛传的经典，巴利文经藏《小尼迦耶》之十《本生经》，共收547个佛本生故事。每一故事都由缘起、前生故事、偈颂、注释与对应之五部分组成。汉传佛教所传的有《六度集经》《菩萨本缘经》《生经》《修行本起经》《普曜经》《太子瑞应本起经》《过去现在因果经》《佛所行赞》《异出菩萨本起经》《佛本行经》与《佛本行集经》等。其中，《佛本行集经》有六十卷，收集了说一切有部的《大庄严》，大众部的《大事》，法藏部的《释迦牟尼佛本行》，饮光部的《佛生因缘》与化地部的《毗尼藏根本》之佛传而集成。汉传的佛本生是据一般佛经序、主、结三段式的结构模式，所以没有偈颂与注释两部分内容。

佛本生的内容，主要采取释迦牟尼佛在过去种种身份中，累劫修行利他的故事，来展示佛陀的因行。本生中的菩萨与一般凡夫的异别，在于其精神和行愿。菩萨，或者愿力、或者业力；不论属何种类，天、人、神、动物、乃至鬼神，任何身份臣、长者、居士、外道等；总是不惜身命行布施、忍辱等波罗蜜行而行菩萨道。菩萨所现种种身相，是“应身示现”的超出精神。这种随意示现的特微，不够泥行迹，是菩萨思想初期偏向神圣化。在追求无上菩提觉悟果证的菩萨，以觉悟他人共趣向佛菩提为目标，亦具有大乘菩萨度生利他的行愿。随着佛教的发展，印度民间的传说引归到出世的究竟解脱。因此，印度先贤盛德一世间的善业，也就成为佛过去一生中的因行。菩萨道就由此而引发出来。有发心修菩萨道者，因此菩萨就成为印度佛教界的事实，不再是传说了。菩萨行人的出现，就是大乘佛法的兴起。

阿育王死后，孔雀王朝衰弱，案达罗宣告独立。公元前28年，摩揭陀的康缚被他所灭，从而在中印度开创了案达罗王朝。到225年被灭亡，前后经历30代，共450年。从此印度又恢复了地方割据的局面。至公元320年，摩揭陀中有一小国，该国的国王尸利笈多与北方离车族通婚。后借其势力，吞并周边小国；最后摩揭陀中印度一带也被他占有，从而建立了笈多王朝。案达罗与笈多两王朝在政治上都有一个统一的局面。而佛教内部日趋分歧，各部因循守旧，是不讲通融；实难以适应形势的发展。对这问题，佛教不得不向统一形势而改变。再说，该两王朝都崇奉婆罗门，对佛教都不大支持，这就迫使佛教向下层发展。当时南方大众系的案达部就向劳动群众教化，正量部的崇信者，主要是商人。大乘就据该两部的基础上而兴起。

总之，原始佛教僧团分裂，经过部派佛教再纷争分裂，导致大乘思想的萌芽；佛塔建设运动与佛传的传世，激发大乘思想的兴起。导致欲回归佛陀本怀之大乘佛教运动之先驱者龙树，他继承从注重实修的“原始佛教”，发展理论的“部派佛教”，到“空”思想萌发的原始大乘佛教；且受当时初期大乘思想之启发（主要是《般若经》），从而进行系统化之整理工作，注释《般若经》；并将佛陀缘起思想，进一步阐明“缘起性空”思想；从而撰述《大智度论》。在实修立场上，批判远离世尊本怀之部派佛教思想（主要是“一切有部”）；同时，建立一套非常圆整之菩萨道实践方向。特别是，他撰述《中论》畅演中道，摧破执有、执空的异端；使得大乘不再依傍于小乘部派中。大乘佛教的地位因而光芒万丈，部派佛教的分裂，也回归统一。

注释：

[1][唐]一行记：《大毗卢遮那成佛经疏》（卷3），《大正藏》（第39册），第616页上。

[2][高齐]那连提耶舍译：《月灯三昧经》（卷10），《大正藏》第15册，第616页中。

[3][4][姚秦]佛陀耶舍共竺佛念等译：《四分律》（卷54），《大正藏》（第22册），第967页中，第967页中。

[5][刘宋]佛陀什共竺道生等译：《弥沙塞部和醯五分律》（卷30），《大正藏》（第22册），第191页下。

[6]《铜鍱部·小品》，南传4，第433页。

[7][刘宋]佛陀什共竺道生等译：《弥沙塞部和醯五分律》（卷30），《大正藏》（第22册），第192页中。

[8][唐]玄奘译：《异部宗轮论》（卷1），《大正藏》（第49册），第15页上。

[9][唐]玄奘译：《阿毗达磨大毗婆沙论》（卷99），《大正藏》（第27册），第511页下。

[10]水野弘元：《佛教的真谛》，嘉义：香光书香出版社，民国九十一年版，第325页。

[11][后秦]佛陀耶舍共竺佛念译：《长阿含经》（卷3），《大正藏》（第1册），第20页上。

[12][隋]吉藏撰：《弥勒经游意》（卷1），《大正藏》（第38册），第264页中。

[13][刘宋]求那跋陀罗译：《杂阿含经》（卷15），《大正藏》（第2册），第101页上。

[14]《大正藏》第1册：东晋·瞿昙僧伽提婆译《中阿含经》（卷17）《长寿王本起经》，第536页下；卷18《天经》，第539页中；卷25《念经》，第589页上；卷56《罗摩经》，第776页上。

[15]参见[姚秦]佛陀耶舍共竺佛念等译：《四分律》（卷31），《大正藏》（第22册），第779页中-786页下。

[16]参见[后秦]佛陀耶舍共竺佛念译：《长阿含经》（卷1）《大本经》，《大正藏》第1册，第3页下。

[17]参见《相应部·缘起相应》，南传13，第6-15页。

[18]印顺法师著：《初期大乘佛教之起源与开展》，北京：中华书局，2011年，第113页。

参考文献：

[1][后秦]佛陀耶舍共竺佛念译.长阿含经（卷1、3）[M].《大正藏》（第1册）.

[2][东晋]瞿昙僧伽提婆译.中阿含经（卷17、18、25、56）[M].《大正藏》（第1册）.

[3][刘宋]求那跋陀罗译.杂阿含经（卷15）[M].《大正藏》（第2册）.

[4][高齐]那连提耶舍译.月灯三昧经（卷10）[M].《大正藏》（第15册）.

[5][姚秦]佛陀耶舍共竺佛念等译.四分律（卷54）[M].《大正藏》（第22册）.

[6][刘宋]佛陀什共竺道生等译.弥沙塞部和醯五分律（卷21、30）[M].《大正藏》（第22册）.

[7][唐]玄奘译.阿毗达磨大毗婆沙论（卷99）[M].《大正藏》（第27册）.

[8][隋]吉藏撰.弥勒经游意（卷1）[M].《大正藏》（第38册）.

[9][唐]一行记.大毗卢遮那成佛经疏（卷3）[M].《大正藏》（第39册）.

[10][唐]玄奘译.异部宗轮论（卷1）[M].《大正藏》（第49册）.

[11]参见《铜鍱部·小品》，南传4[M].

[12]参见《相应部·缘起相应》，南传13[M].

[13]水野弘元.佛教的真谛[M].嘉义：香光书香出版社，2002.

地藏王菩萨的故事范文4

所谓降魔成道，表现的是释迦成佛过程中，面对各种邪魔的威逼利诱而毫不为之所动，并向大地伸手，请大地作证，最后终于降服魔军的故事。在敦煌石窟遗书的《破魔变文》中，曾记载了这一故事。（注：敦煌石窟遗书p.2187，《敦煌变文集》卷四，人民文学出版社1957年版。）西藏流行的降魔变文与汉地文献所述基本情节相同，但也有地域特点，在西藏佛教高僧布顿大师《佛教史大宝藏论》中专述有“降魔成佛事业”一节，可视为西藏佛教壁画中这一题材的蓝本。为了便于与考古材料进行对比，兹摘录于下：

菩萨复念我今成佛不可不令众魔知道，于是从眉间放出名为摧毁魔坛的光明，遍照一切魔宫，令其摇撼，顿成黑暗……那时，罪恶魔王（有人说即“他化自在天王”）在其梦中，见住处普遍黑暗等三十二种梦相。魔王即时传知他的魔属等。魔王子“妙音商主”虽作劝阻而无效。于是所有药叉鸠磐荼、魔候罗伽及罗刹，食肉鬼众并魔属，齐来显现极恶相。菩萨虽见许多凶残极恶形相，但仍如偈句所说“释迦太子证诸法，依缘所生无实性，心如虚空泰然住，虽见魔军亦不迷”。于是魔王从右方命令一切迷人悦意的魔女，从左边发起一切令人可怖的魔类向菩萨进攻，所有魔军射向菩萨的各种军器，不仅未伤害菩萨，而且变成花朵。于是魔王对菩萨说道：“以你这点福德，怎能获得解脱？”菩萨道：“你因作了一次‘无遮供施’而所感福果，而获得‘他化自在天王’。我作了许多次的‘无遮供施’”。魔王说道：“往昔我作唯一施，虽无计册有你证，今你于此无证者，徒说无益你已负。”菩萨说道：“这大地是我的作证者。”一面用右手压地，一面作偈道：“众生住处是此地，动静平等无爱憎，此地作证我无诳，对此汝须作我证。”说偈已毕，大地顿起六种震动，此时，“地坚母”即从金刚际的地缝中现出半身，合掌对佛说道：“如世尊所说真实不误，我亲见此。世尊即成为人天大众世间之作证者”……这时魔王心中很不安然，便从自己的魔女中挑选妖艳媚巧的，遣去迷惑菩萨。她们施展出三十二种媚术迷惑菩萨，菩萨心里不动。魔王心中更感不乐……魔军复抛掷各种军器，现出各种幻变也未能得到丝毫损害菩萨的机会。魔军阵败溃散，时过七天，也没有聚合得拢来。遂之许多魔类也生起了趣向菩提的心。

……于是佛在一七天里，未解开跏趺坐，双目注视菩提树王。在二七天里行遍三千大千世界。在三七天里，佛说：“我今于此超出苦边际。”说毕，一心注视广大地方（即指菩萨道场）。在四七天里，佛作东西间的短程**，魔王请佛入涅般，佛允以所应度者都得度后，方入涅般。魔王听说，心中忧恼，遂遣其魔女“喜女”等来到佛前，佛即令她们变作老妪。（注：布顿：《佛教史大宝藏论》，郭和卿译，民族出版社1986年版，第84-86页。）

表现这一佛传故事的图像，最初源出于印度。公元3～6世纪，印度、中印度一带如马土腊、撒尔纳特，南印度的阿马拉瓦提、龙树穴，西印度的阿旃陀等地的佛教石刻中，降魔成道的图像流传甚广。据研究，印度最初出现的降魔图中，主要人物除释迦之外，重点放在表现魔王与魔女。魔王头戴华丽的宝冠，手持弓箭，而三魔女则被忠实地表现为极富肉感的女神，其他的异形魔鬼则往往被省略。（注：参见〔日〕宫治昭：《敦煌美术与犍陀罗印度美术》，顾红译，《敦煌研究》1995年第3期。）在犍陀罗佛教艺术中，也出现有许多表现降魔的石刻浮雕，大部分都是武装的魔王及其随从向释迦攻击，其他的各类魔众虽然出现不多，但也有所表现。如福利美术馆所藏降魔图上，表现的众魔多为猪头、象头、羊头、狮子头、猿人等兽头人身相结合的魔众，此外，还有手持毒蛇的人物、骆驼以及身着斑点的大象。（注：j.m.rosenfield,the dynast-ic arts of the kushans,1967,pl.81;a.lippe the freer indian sc-ulptures,1970,pl.11。）另在拉赫尔博物馆中也收藏有降魔图的浮雕石刻残片，上面的魔众牙齿外露，尖耳尖舌，大嘴锐牙，裂额披发，有的以动物的骨骼、五官与人面相互组合在一起，有的魔怪还是双面，还有的鼓腹，或胸上出一面，给人以十分强烈的怪异之感。（注：i.lyons and h.ingholt,op cit,no.64;h.hargreaves,the boddha story instone,calcutta.

1924,p1,xix.）

目前所知年代最早的降魔图是印度桑奇第一塔第二横梁内面的雕刻，其左端为“菩提树下圣坛”，象征性地表现了释迦成道，其中央偏左，是坐在椅子上的魔王，他的身后，在横梁的右半，雕出魔众，形态各异。不同于犍陀罗艺术之处在于这里不见犍陀罗雕刻中那样怪异的兽面，而是以夸张的五官来表现人面形象，其造形特点为面大脸圆，张目蒜鼻，鼓腹短腿。有学者认为，这种形象的魔怪之原形，很可能是来源于古代印度的丰饶之神——夜叉，类似的图像还见于贵霜王朝时期的马土腊以及芨多王朝的撒尔纳特，其中的魔众都被塑造成这种圆脸鼓腹、短腿侏儒的夜叉，如阿旃陀第1号窟的天井壁画中，位于释迦两侧上方的魔众仍然是这类夜叉形的矮人。在阿旃陀第26号窟浮雕降魔成道图中，画面的上方也有拥挤在一起的众魔，他们的头部有猪、狮、驴（？）等兽头，面出腹部，均为短腿的侏儒形象，这种形象被认为是犍陀罗艺术中的兽面人身像与印度美术中的侏儒夜叉形象相互吸收融合的结果（图一）。（注：参见〔日〕宫治昭：《敦煌美术与犍陀罗印度美术》，顾红译，《敦煌研究》1995年第3期，第197页。）

随着佛教艺术的东传，中国石窟壁画与造像中也出现降魔成道图。新疆龟兹石窟中的库木吐喇第14号窟窟顶，便绘有降魔的场面：释迦居于中央，作凝思苦想状，周围是形象丑陋的众魔；（注：韩翔、朱英荣：《龟兹石窟》，新疆大学出版社1990年版，第168页，图版41。）另在克孜尔石窟第38号窟的窟顶，也绘有降魔图。“一颗树下，一个人坐在方座上，紧闭双眼和嘴，赤裸上身，下身著裙，两旁各有一个全身蓝色的妖魔。这似乎是说佛在修道时，魔军前来袭击他的事迹”。（注：韩翔、朱英荣：《龟兹石窟》，新疆大学出版社1990年版，第169页，图版41。）此外，当年德国人曾在克孜尔的“孔雀洞”（今第76号窟）中也曾剥走过一幅降魔图，发表于《古代库车》（《alt-kutscha》）一书中，据载其画面比较清晰：佛居中结跏趺坐，作苦修状，其右侧为体态丰腴而神情轻佻的三魔女，其左侧则为三个“头白面皱，齿落垂涎，肉销骨立，腹大如鼓”的丑婆，当是三魔女所化（图二）。（注：参见吴焯：《克孜尔石窟壁画裸体问题初探》，《中亚学刊》第一辑，中华书局1983年版。）

敦煌石窟早期洞窟的佛传图中，降魔成道图也是其中重要的题材。在北魏时期的第254、263、260等窟以及北周时代的第428窟中，都有降魔图出现。（注：中国美术全集编委会编：《中国美术全集绘画编》14《敦煌壁画》上，图版20/21/22/123，上海人民美术出版社1985年版。）

第254窟在窟内的南壁绘有降魔图，画面的中央为佛陀结伽趺坐于方形台座之上，右手下垂作触地印，周围则绘有数层魔众，面对佛陀的左下方，是身着铠甲、拔箭欲出的魔王，魔王身后的人物作制止状，画面左边有三人，右边有二人，台座前也有二人，左下二人合掌，台座前二人跪地叩头（图三）。按照佛经的记载，当魔王使用武力威逼释迦未能得逞后，便又生出一计，派出三位魔女（《过去现在因果经》载为魔王的三个女儿染欲、能悦人、可爱乐）去释迦身前以美貌媚态加以诱惑，故在画面右下方，面有头戴冠饰、向释迦施媚献妖的三魔女；然而释迦仍不为之所动，并且令三魔女化成了三位白发苍苍、老态龙钟、瘦骨嶙峋、腹大若鼓的老妪，所以在美貌的三魔女的相反位置，则又画出了三位丑陋的老妪形象。在众魔形象中，体态各异，而且将肤色也分成了青色、黑褐色和灰红色等，跳跃着向佛发起进攻。（注：中国美术全集编委会编：《中国美术全集绘画编》14《敦煌壁画》上，上海人民美术出版社1985年版。）敦煌第272号窟也有降魔图，只是构图的形式如上述克孜尔石窟中“孔雀洞”一样，也是三妖艳之魔女与三丑陋的老妪相对应，唯敦煌魔女已上下着衣，而克孜尔石窟中的魔女则**无遗。（注：参见吴焯：《克孜尔石窟壁画裸体问题初探》，《中亚学刊》第一辑，中华书局1983年版，第198页。）尤其值得注意的是，在敦煌降魔图中，有的魔鬼也呈象、马等兽头人身像，还有一些也是腹挺人面，所以有学者分析认为这当中固然可能包含有中国自身从汉魏以来各种怪神怪兽的形象，但同时也不排除吸收有来自印度、犍陀罗艺术影响的成分。（注：参见〔日〕宫治昭：《敦煌美术与犍陀罗印度美术》，顾红译，《敦煌研究》1995年第3期，第196页。）

北周时期的第428窟北壁中部所绘的降魔变与第254窟所绘的降魔变构图相近，但魔众的人数有所减少，紧张的气氛也远不如第254窟，画面的中央仍然是释迦牟尼结跏趺坐于台座之上，右手结触地印，左右两侧三魔女与三老妪的布局大体上未变，三魔女妖娆的身姿不如第254窟那样扭曲夸张，魔众中仍见牛头马面者。

唐咸通六年（865年）的第156窟前室顶部出现了降魔变图，与前期同类题材相比较，构图形式虽然与早期相似，但人物的容貌衣冠都发生了较大的变化，“魔王成为中原冠服的老将军，魔女都似汉族嫔妃”。（注：段文杰：《唐代后期的莫高窟艺术》，《中国石窟·敦煌莫高窟·四》，文物出版社、日本平凡社合编，1987年版，第169页。）这反映出敦煌石窟壁画中这一题材中国化过程的不断发展。

二

现在，让我们再来对比分析西藏西部佛教壁画中出现的降魔图。

近年来，考古工作者在西藏西部札达县境发现了一批佛教石窟的遗迹，其中，以位于古格王国故都札不让所在地西北方向的东嗄、皮央石窟地点保存的壁画最为丰富完整。（注：西藏自治区文物局、四川大学考古专业：《西藏阿里东嗄、皮央石窟考古调查简报》，《文物》1997年第9期。）东嘎第一地点第1号石窟中的降魔变，是一幅迄今为止西藏西部地区所发现的年代最早的此类题材壁画。

这幅降魔变图绘制在窟内后壁的下方，与佛传故事并排，以小方格的形式绘出。由于画面已破损严重，许多图像都已不太清楚，但大致尚能分辨出其题材为降魔图无疑。画面的中央居上方，为端坐于台座之上的佛陀，结触地印，有圆形的头光与身光，在他的身边周围绘有四重魔众，手持各种兵器，姿态各异，面向佛陀正跳跃着发起进攻；画面的右下方，绘有六位女人的形象，均面向中央，前面三人体态丰满，几为赤裸，充满肉感，而后面三人则形体枯槁，皮肉干瘦，应当为表现文献记载中三魔女向释迦示艳显妖失败，并被化成三老妪的故事情节。

细致地观察分析西藏西部佛教石窟中所出现的这幅降魔图，我们可以看到，其中与西域印度、犍陀罗和敦煌艺术之间都有一定的联系。

首先，图中魔众的形象大多为鼓腹、短腿的侏儒形象，面部表情虽各具变化，但大体上都面如怪兽，须发倒立。更为重要的是，大部分魔鬼头部均为兽首，可粗辨析出马首、象首、驴首、牛首、鸟首等不同的动物头部与人身组合成的兽首人身鬼怪，其中也能看到不少的魔怪腹部挺出，形体丑陋。而这样一些表现魔众的因素，与上述印度、犍陀罗佛教艺术具有相似之处。当然，如同敦煌降魔图中包含有中国汉魏以来自身的鬼神形象一样，这当中不排除也包含着西藏古代土著宗教——苯教神灵形象（特点也是多见兽首人身像）影响的因素，但是当中源出印度夜叉造形的因素，也同样不可忽视。布顿大师《佛教史大宝藏论》一书中明确讲魔众中有“药叉”、“魔候罗迦”、“罗刹”等，均系古印度之神祗。

其次，三魔女的表现方式更具有印度风格。东嗄石窟中的三魔女，可以说是以极端夸张的手法，来突出其妖艳媚态和充满肉感的一面：第一位魔女双手上举，仅在腰间系一带，全身**，双乳高耸，腿部修长丰满；第二位魔女一手高举，一手护臀，身穿红色紧身小衣，暴露出双乳及大腿；第三位魔女双手叉腰，细腰丰臀，全身几为赤裸。如同有学者指出的那样，印度人多以魅力无比、极具诱惑力的女性来表现“魔”的形象。之所以如此，“亦由于魔王玛拉是六欲天中最高的天，是居住在他化自在天即天上界的王者，充满了感官上及**上的感觉，是现实欲望的支配者。因此，在释迦追求觉悟之道只能是‘恶魔’，若从印度人追求现实的人生观——法、财、爱来讲，毋宁说魔王和三魔女具有无上的美貌”。（注：参见〔日〕宫治昭：《敦煌美术与犍陀罗印度美术》，顾红译，《敦煌研究》1995年第3期，第196页。）笔者认为，还应当加以补充的是，印度佛教艺术中以极富肉感的女性形象来表现对现实人生观的追求，还可追溯到印度古老的经典《梨俱吠陀》中的湿婆。湿婆是婆罗门教中的神，后来成为佛教中的大自在天。据载湿婆系具有多方面性格的神祗，他有好几个面孔，其中向北的一面与其妻乌玛享受爱欲。在古代印度教的寺庙里有大量湿婆与其妻乌玛相互依偎在一起的形象，无不充满肉感。东嘎石窟降魔图中的三魔女，非常忠实地再现了印度这一传统的表现手法。在这一点上，它与佛教初传入中土的新疆克孜尔石窟对魔女的表现手法是一致的，而有别于受汉文化影响浓重的敦煌石窟。

不过，西藏的降魔图虽然如上所述受到印度、犍陀罗艺术的影响，但也不是完全照搬印度的粉本，仍具有不同的表现方式，体现出自身的风格特点。例如，魔众的表现上，将其画为不同的身色，有青色、褐色及灰红色，这一点与敦煌的魔众在身色上相近；另外，印度降魔图中的三魔女，重在表现其妖艳肉感的一面，而对于佛经中被释迦通过神力变成三老妪的情节却不是十分重视。但在东传入中国的克孜尔石窟、敦煌石窟中，却都有三魔女化成三老妪的场景，虽然在位置的配置上有所不同。西藏西部东嘎石窟中的降魔图中，也保留了这一场景，在这一点上，似乎更多地表现出与我国西域佛教石窟艺术的相似性。

地藏王菩萨的故事范文5

现在释迦佛面前的法王子。念诵、供养、转绕十方一切诸佛菩萨不如持名、供养、转绕文殊菩萨的功德大，此可普摄一切功德。

顶翠岩峰，位于台怀镇西北19公里，海拔2894米，面积200余亩。台顶演教寺，内供儒童文殊菩萨。

西台顶挂月峰，位于台怀镇西22公里，海拔2773米，面积300余亩。台顶法雷寺，内供狮子吼文殊菩萨。

南台顶锦绣峰，位于台怀镇南28公里，海拔2485米，面积200余亩。台顶普济寺，内供智慧文殊菩萨。

五台山的朝拜分为大朝台和小朝台，拜过五个台顶文殊菩萨的叫大朝台。

大朝台徒步路线：鸿门岩东台鸿门岩北台澡浴池西台吉祥寺狮子窝金阁寺山门气象站南台佛母洞

在台怀镇黛螺顶上有一个五方文殊殿，殿中供奉着与五个台顶相同的五尊文殊菩萨像，而在这里朝拜文殊菩萨的叫小朝台。

台怀镇显通寺、塔院寺、菩萨顶、殊像寺和罗寺并称为五台山五大禅林。

相传地球上最殊胜、加持力最大的圣地有五处，分别为中国五台山、尼泊尔蓝毗尼花园、印度鹿野苑、菩提伽耶、拘尸那迦。因岁月久远，法运的兴衰更替，历史遗迹已渐渐模糊，中央与南方圣地的具置至今仍难以确定。而西、北二圣地凡夫又无法到达。惟有五台山是最准确的，在佛教显密经续里有明显的授记。

山间的“金色世界”

五台山位于山西省东北部，隶属忻州市五台县，西南距省会太原市230公里，与浙江普陀山、四川峨眉山、安徽九华山共称“中国佛教四大名山”，位列中国佛教四大名山之首。五台山所在的山西处于黄土高原，地旱树稀，视野里如同一个黄色的世界，可以称为金色世界。五台山属太行山系的北端，跨忻州市五台县、繁峙县、代县、原平市、定襄县，周五百余里，由一系列大山和群峰组成。其中五座高峰，山势雄伟，连绵环抱，总面积592.88平方公里。

五台山五峰耸立，峰顶平坦如台，故称五台。东台望海峰、西台挂月峰、南台锦绣峰、北台叶斗峰、翠岩峰。五峰之外称台外，五峰之内称台内，台内以台怀镇为中心。五台之中以北台最高，最高处海拔达3061.1米，有“华北屋脊”之称。山中气候寒冷，台顶终年有冰，盛夏天气凉爽，故又称清凉山，为避暑胜地。五台山自然植被以草地为主，由草甸、草原、灌丛构成，是优良的夏季牧场。

五台山冰缘地貌、地质地貌的多样性，造就了五台山生物的多样化，形成罕见的自然美地带。

区域内有植物595种，种类繁多，其中金莲花、迎红杜鹃，被专家认定为中国独有。山中活动着众多的动物飞禽，其中有国家一级保护动物金雕等。

文殊菩萨的传说

相传很久以前，五台山名曰五峰山，气候异常恶劣，冬天滴水成冰，春天飞沙走石，夏天暑热难当，农民们无法种庄稼。在此传教的文殊菩萨决心要改变这里的气候，他变成一个化缘的和尚到龙王那里去借歇龙石。

文殊菩萨来到东海，见龙宫外面果然有一块大石，未到跟前，已感到一股凉气扑来。文殊菩萨被巡海夜叉领进龙宫见龙王，说明来意。龙王很抱歉地说：“大法师借什么都行，唯独这块歇龙石不能借。因为这是我花了几百年工夫从海底打捞上来的，清凉异常，青龙每天工作回来，汗水淋漓，燥热难耐，便在上面歇息养神。你若借去，青龙就没歇息的地方了。”文殊菩萨无奈，这才说明了自己是五峰山的老和尚前来化缘，为了造福人间，他是来求援的。

龙王估量歇龙石重达万斤，一个老和尚无法运走，才放心地答应他。文殊菩萨谢过龙王，来到歇龙石跟前，口念咒语，立即使巨石变成了弹丸，将弹丸塞进袖筒，便施告别礼，飘然而去了。

文殊菩萨回到五峰山时，正是烈日当空、久旱不雨、寸草难生的炎夏。当文殊菩萨把歇龙石安放在台南边瓦厂村东北的一条山谷后，五峰山立刻变成一个清凉无比的地方。于是，这条山谷命名为清凉谷，在此又建了一座寺院，取名叫清凉寺，五峰山也就叫做清凉山。

就在文殊菩萨取走歇龙石的当天，那些外出的小龙王回来，发现歇龙石不在了，怨气冲天，便追到五峰山，四处寻找。气急败坏的小龙王，用龙尾把五个峰扫成了平台，用利爪把岩石刨得乱七八糟，至今这些石块还遍布满山，人称“龙翻石”。当然文殊菩萨自有对付他们的办法。

文殊菩萨告诉他们歇龙石在秘魔岩的两座巨大的山岩之中。众龙刚钻进岩窟之中，文殊菩萨一声咒语，两岩合并，仅留得内宽外窄的一道照明裂缝。文殊菩萨命众龙在此好好修行，并说要派弟子来朝拜和供养他们，因此这个秘魔岩窟又叫朝龙洞。传说朝拜者境界不一，善良人见佛、菩萨；邪恶人见不到欢乐境界，真可谓万人万境。而且有“朝五台山，若不朝拜朝龙洞只算朝拜了半个五台山”的说法。如今清凉寺虽已破落，但那块清凉石还在。石长五米，宽二米半，厚两米，围十五米，石面青色，有云纹，人坐其上，顿生凉意。

中国最早的寺院之大孚灵鹫寺

据《清凉山志》载：“在大塔左侧，有释迦牟尼佛所遗足迹，其长一尺六寸，广六寸，千幅轮相，十指皆现”。相传，他二人不仅发现此足迹，而且还发现佛舍利。此外，营坊村这座山的山势奇伟、气象非凡，和印度的灵鹫山（释迦牟尼佛修行处）相似。由于这三个原因，故决定在此建寺。寺院落成后，以其山形命名为灵鹫寺。

汉明帝刘庄为了表示信佛，乃加“大孚”（即弘信的意思）两字，因而寺院落成后的全名是大孚灵鹫寺。大孚灵鹫寺是显通寺的前身。从那时起，五台山开始成为中国佛教的中心，五台山的大孚灵鹫寺与洛阳白马寺同为中国最早的寺院。

南北朝时期，五台山佛教的发展出现第一个高潮。北魏孝文帝对灵鹫寺进行规模较大的扩建，并在周围兴建了善经院、真容院等十二个寺院。北齐时，五台山寺庙猛增到二百余座。

到了隋朝，隋文帝又下诏在五个台顶各建一座寺庙。即东台望海寺、南台普济寺、西台法雷寺、北台灵应寺、演教寺。也因为五台山是文殊菩萨演教的地方，所以这五个台顶上的寺庙均供奉文殊菩萨，但五个文殊的法号不同：东台望海寺供聪明文殊、南台普济寺供智慧文殊、西台法雷寺供狮子吼文殊、北台灵应寺供无垢文殊、演教寺供儒童文殊。从此以后，凡到五台山朝拜的人，都要到五个台顶寺庙里礼拜，叫做朝台。此时，五台山之名已在北齐史籍中大量出现。

盛唐时期，五台山佛教的发展出现了第二个高潮。这个期间据《古清凉传》，全山寺院多达三百余所，有僧侣三千余人。此时的五台山，不仅是中国著名的佛教名山之一，而且是名符其实的佛教圣地了，被誉为中国佛教四大名山之首。

奇峰灵崖绕山间

五台山奇峰灵崖随处皆是，著名者达五十余处。其中写字崖，用水洒湿以后，拿手帕仔细拭擦，崖面会显示出类似篆隶体字迹，水干字隐。有人曾除去表皮石层，结果下层仍能擦出字来。层层有字，字字不同。据载曾发现过“天之三宝日月星，地之三宝水火风，人之三宝精气神”的联句。

五台山由东西南北中五大高峰组成，据说代表着文殊菩萨的五种智慧：大圆镜智，妙观察智，平等性智，成所作智，法界体性智；以及五方佛：东方阿佛，西方阿弥陀佛，南方宝生佛，北方不空成就佛，中央毗卢遮那佛。

东台名望海峰，海拔2795米，东台顶上“蒸云浴日，爽气澄秋，东望明霞，如陂似镜，即大海也”故冠此名。由于海拔高，台顶气温低，盛夏时节，仍须穿棉衣。赵朴初填词赞曰：“东台顶，盛夏尚披裘。天著霞衣迎日出，峰腾云海作舟浮，朝气满神州。”

西台名挂月峰，海拔2773米，西台峰“顶广平，月坠峰巅，俨若悬镜，因以为名。”有诗赞曰：“西岭巍峨接远苍，回瞻乡国白云傍。孤峰岭翠连三晋，八水分流润四方。晴日野华铺蜀锦，秋风仙桂落天香。当年狮子曾遗迹，岩谷常浮五色光。”

南台名锦绣峰，海拔2485米，此峰“顶若覆盂，圆周一里，山峰耸峭，烟光凝翠，细草杂花，千峦弥布，犹铺锦然，故以名焉。”著名诗人元好问赋诗赞曰：“沈沈龙穴贮云烟，百草千花雨露偏。佛土休将人境比，谁家随步得金莲？”

北台名叶斗峰，海拔3061米，五台最高，有“华北屋脊”之称，其台“顶平广，圆周四里，其下仰视，巅摩斗杓，故以为名。”康熙皇帝赋诗赞曰：“绝磴摩群峭，高寒逼斗宫。钟鸣千嶂外，人语九霄中。朔雪晴犹积，春冰暖未融。凭虚看陆海，此地即方蓬。”

翠岩峰，海拔2894米，其台“顶广平，圆周五里，巅峦雄旷，翠霭浮空，因以为名”。有诗赞曰：“群峰面面拥奇观，朝雨和烟积翠峦。策杖千山浑不倦，披裘六月尚余寒。苍崖碧嶂周遭合，古木黄沙四望宽。云雾渐看山半起，却疑身已在云端。”

神游五台山必去的地方

金碧辉煌的菩萨顶

菩萨顶位于山西省五台山的灵鹫峰上，具有皇宫特色，是五台山最大的喇嘛寺院。菩萨顶始建于北魏孝文帝时，称“大文殊院”。唐太宗贞观五年（631年），僧人法云重建，称“真容院”。宋景德年间，真宗敕建，设文殊像，赐额“奉真阁”。明永乐年间，“真容院”敕改建“大文殊寺”。明朝以后至今，一直沿称“大文殊寺”（又称“菩萨顶”）。菩萨顶极盛时期是在清朝。顺治十三年（1656年），将其改为喇嘛庙。此后，康熙皇帝又赐菩萨顶大喇嘛提督印，并命山西全省，其中包括山西巡抚、大同总兵、代州道台，统统向其进贡。这是清廷以黄教怀柔蒙古、的重要政策。清朝皇帝、蒙古诸王公、喇嘛也每每朝礼五台，一般都住菩萨顶，从而树立了菩萨顶在五台黄庙中的统领地位。康熙二十二年（1683年）春，康熙皇帝敕命“改覆本寺大殿琉璃黄瓦”。在等级森严的封建社会里，只有皇家建筑才能覆盖黄琉璃瓦。菩萨顶覆盖黄琉璃瓦，反映其地位之崇高，此外，为保护这座具有特殊地位的寺庙，康熙又敕命“於菩萨顶前后山门设官永镇，把总（正七品武官）一员，马兵10名，步兵30名，守护香火供器”。

沿菩萨顶大照壁仰望，108级石台阶层层铺到高处，十分陡峻，仿佛一架天梯直架天宫。沿108级石台阶步步登高，就把世上108种烦恼踩在脚下了。耸立于石台阶高处平台上的木牌楼，四柱三门，上下三层，七个楼头，雄伟而多姿。牌楼中门大匾上，康熙皇帝御笔亲题“灵峰胜境”四个鎏金大字，闪烁有光。登上108级台阶，过华丽牌楼，又有一段石阶连接山门。此段石阶与所有寺院中见到的都不同，垂带石夹着的石阶，中间铺设斜面御路，雕有九龙吸水图案。九龙翻腾，互相缠绕，活灵活现，与北京故宫铺设没有两样。大雄宝殿面阔三楹，进深二间，单的山顶，殿顶覆盖琉璃黄瓦，大殿四周有石雕迥廊环绕，内供释迦牟尼佛、阿弥陀佛、药师佛三佛。我国藏传佛教的大活佛达赖、班禅，朝拜五台山时都在这里讲经说法。

文殊菩萨大殿院前有石牌坊一座，石壁上有康熙御笔“五台圣境”四字。文殊殿重建于清朝，阔三楹，进深二间，单檐庑殿顶，殿顶覆盖琉璃黄瓦，历经寒暑数百年，色泽依然如新。殿脊正中置金碧辉煌的鎏金铜。殿内佛坛上供文殊菩萨骑狻猊彩色泥塑像，东西两侧佛坛上则供十八罗汉塑像。菩萨顶的文殊菩萨殿，是朝山信徒必定要三诣礼拜之处。汉地佛教徒朝拜时，一般是供奉、焚香和跪拜。蒙藏少数民族佛教徒朝拜时，则行“五体投地礼”，即头和四肢同时趴俯于地，十分恭敬和虔诚。殿内有藏族佛教徒供奉的藏画12幅，画面用赤金和五彩石质天然颜料工笔画成，是藏画中的珍品。有人还称文殊殿为“滴水殿”。殿檐台下的石阶有一处高起，状似蜂窝，这是由殿檐年久滴水而形成的矿物水垢。当天空睛朗时，该殿像古代计时的“滴漏”一样，隔一定时间滴一滴水。

菩萨顶后院放置的大铜锅全山闻名。厚一点的大铜锅口面直径2.04米，深1.15米；薄一点的大铜锅口面直径1.68米，深1.1米。在西廊房檐台边，也置有一大铜锅，口径5尺，深4尺。这些铜锅，每年“六月大会”用一次，做斋饭，蒸白面魔王，供所有黄庙喇嘛们集合在一起做佛事活动、跳神镇魔用。腊月初八佛成道日还用一次，放进黄米、绿豆、莲子、栗子、红枣、稻米、桃仁、红糖等，做成“八宝粥”供佛和会斋。

菩萨顶一连三进大殿，有前后套院二处。前院为僧舍禅堂，后院是喇嘛住的地方。周堂内和后院圆亭内，分别立有高大的汉白玉四梭碑。碑为方座螭首，高达6米，四面俱宽1米。二通碑均系乾隆御碑，碑身四面分别用汉、蒙、藏、满四种文字镌刻。碑文采用诗体形式，抒发了乾隆皇帝朝五台山文殊圣迹的情怀和感受。字体圆润流畅，结构丰满雄健，是珍贵的艺术精品。寺内还有明清时期碑记八块。另外，该寺还藏有珍贵版本《甘珠尔大藏经》一部。

从清朝开始，五台山每年农历六月初六至六月十五都要做道场、办法会，菩萨顶当然是其中心，其它寺庙也大开山门，迎接各地香客游人。六月十四巳全山喇嘛头戴各种脸谱面具，身穿各种衣装服饰，口念护法经，身跳金刚舞，在菩萨顶“镇魔”；十五日，又在罗寺“跳神”，并出来绕街转道。前头驾着弥勒菩萨像，接着大喇嘛坐八抬大轿，二喇嘛骑高头大马，其余僧众，鸣锣开道，击鼓吹号，演奏庙堂音乐，异常热闹。

香火鼎盛的五爷庙

五爷庙位于山西五台山风景区万佛阁，面积虽然不大，占地仅2000平方米，殿楼堂舍也只有20多间，但因为内有五爷庙而名播远近，香客盈门。 万佛阁创建于明代，现在建筑多为清代重修后的遗存。主建筑有三，一是文殊殿，二是五龙王殿，三是古戏台。寺宇坐北面南，平面正方形，占地面积2040平方米。寺内东、南、北三面有建筑，共有殿堂6间、崇楼3间、僧舍20间、戏台1座、佛塔2座、明代石碑3通。

据民间传说，龙王弟兄五人，这是其中的老五，故称五爷。按一般惯例，龙王不居佛寺，当地传说五台山龙王神灵显赫，不安其位，寺庙不安宁，故在阁西建殿祀之。据说，佛、菩萨本来是不看戏的，可是五爷喜欢看戏，故在龙王殿对面修建一座戏台，这是五台山唯一的一座戏台，专门给五爷唱戏。

传说，这座龙王殿建于清代，到了民国六年（公元1917年），五爷既嫌殿小又嫌殿旧，于是在同一天的夜里，给塔院寺方丈和尚和当地甲长托了一个内容完全一致的梦，梦中要求：“重建殿宇，重镀金身。否则，五爷震怒，降灾四方”。 现今这座龙王殿，是五爷托梦后重建的，由原来的卷棚顶 （我国传统建筑双坡屋顶形式之一种，即前后坡相接处不用脊而砌弧形曲面），改建为重檐歇山顶；殿三楹，由于地盘较小无法扩建五檐，但为了满足五爷要求，只好在殿前加建一个套殿，算是扩大殿宇 ；为了讨好五爷，并在柱础、雀顶、栏额、斗拱、拱眼等地方，均用龙、凤、狮、麒麟、花卉、人物等图案剔透镂刻而成，富丽堂皇，大放异彩。由于五龙王特别爱看戏，所以每年六月大会，都要大开殿门，让五爷居高观赏，以取悦于五爷，使他及时赐雨，保证岁岁给百姓喜降丰年。五爷庙在五台山名气最大，香火最旺。每逢初一、十五朝拜的善男信女便络绎不绝，久之形成了祈雨、唱戏、赶集等一系列活动。

令人神往的佛母洞

据《清凉山志》载∶“嘉靖末，道方者，夜游至此，见神灯万点，既出旋入。方随入，见玉佛像，森列其中”，道方“乃造石佛于洞口”。后来又在洞外建寺，取名千佛洞，又名佛母洞。现存四尊明代石雕佛像，成为该寺起源和延续的佐证。建寺至今已有近五百年的历史了。

佛母洞坐落在山西省南台东南支脉接近山顶的地方。分内外两洞，外洞大而明，内洞小而幽，中间有一个扁圆形孔穴相通。内洞中，可以容纳五至七人。内洞的洞壁上，山岩经水溶化，产生许多乳石及石笋，夹有各种色质，犹如人体心肝五脏，洞形又呈葫芦形状，后人便称之为母腹。佛教宣扬进入小洞就是投胎佛母，受其恩育，复出小洞就是洗掉人生一切烦恼，获得无上欢乐幸福。

天地造化的佛母洞，更有佛教经典关于释迦牟尼佛的诞生载记所印证。据佛经记载，佛母不仅是指生育释迦牟尼的摩耶夫人，还指文殊菩萨。文殊菩萨原本早已多世成佛，且为诸佛之母，但为方便教化，利益众生，乃化作菩萨，协助释迦牟尼佛弘法利生，五台山作为文殊菩萨的度化道场，山色景观都是文殊菩萨发大愿力之所持，触类而彰，随缘而显。佛母洞即为大圣文殊师利菩萨三世佛母随缘教化显应之处。

世人入洞即为“投胎佛母”，受其恩育；出洞即为“佛母重生”，脱胎换骨。朝拜五台山的善信和游客，络绎不绝登临佛母洞，虔诚发心，把入洞出洞视为大因缘，恳请佛母加持，获得重生，消除业障，福慧双增。

入洞出洞是一种神圣的佛教仪式，也是一种充满妙趣的新生体验。乍看起来，佛母洞内洞口十分狭小，成年人是无法钻进钻出的。实际上，无论大小胖瘦皆能遂其所愿。钻洞时，双臂举直，紧贴头部两侧，身体半侧，头、手先进，随后蹬地的双腿发力，同时腰部竭力蠕动前伸，当伸直的双臂双手够着入口边沿时，胳膊肘抵着洞壁往开撑，拉着身躯蠕动前伸，便入得洞内。出洞时，取同样的姿势，头、手先出，身体半侧，由于洞口是斜下的，靠腰腹部蠕动爬伸，就能顺利出得洞外。人，肉身凡胎的出生只有一次。人生历程各个不同，命运有顺有乖。佛母洗世尘，重生逢运转。体验“投胎佛母”和“佛母重生”，在佛母的甚深大愿加持下，便有圆满的果报。

神奇的明月池

五台山观海寺亦称明月池，位于镇海寺东南1.5公里处，四面环山，地处偏僻，风景幽雅。该寺创建于北魏，属五台山历史悠久的古刹。观海寺中有一小水池，呈长方形，水色透明，清澈见底。据《清凉山志》记载，曾有人在漆黑的夜里，看见池内有明月。人们以为菩萨显灵，观海寺因此逐渐被改称为明月池。游人从后殿绕到西配房后，可观赏到明月池，池边砌成圆形，池中心一小孔中有泉水渗出，近前下望，有如一面圆镜。当雨水旺季，地下水上升时，满池清澈玉液，可映月影于池中。每年的六月大会期间，会有一些虔诚的礼佛者来到池边一饮“佛水”，走时，还会带些回去以求消灾。

观海寺寺体坐北向南，现存有大雄宝殿、金刚菩萨殿两大殿，两侧配以僧房，围成一处方院。其中，大雄宝殿正面三间，前装板壁，后装格扇，装修较为特殊；金刚菩萨殿亦正面三间，原殿额高悬康熙帝亲笔手书的“笑提明月池”木匾一块。殿内的金刚菩萨造型奇特，黑脸黑身，伟岸高大，右脚蹬地，左腿屈起，脚踩风火轮，呈“金鸡独立”形，是五台山唯一的一尊黑色菩萨，菩萨的脚腕、手腕戴镯，双耳戴环，腿上筋肉暴起，臂上缠绕长蛇，面部一副坚毅刚直的表情。头上又有头，叠至九个，伸出十八臂，皆执法器，所以此像又称“九头十八臂黑金刚菩萨”。这也是文殊菩萨的“三十二相”之一。金刚手中法器的象征：日、月象征主宰宇宙的无量佛法；弓、箭象征降魔伏妖；龙象征吉祥如意；钵象征对佛祖的虔诚。

明月池最令人称奇的是在送子娘娘的宝座下方，有一圆形的小井，沿石阶而下，俯身向下望，能望到月亮。当你用双手捂住井口，眼睛向下望时，每个人会看到不同的神奇景象。据说有的人会看到自己的前生。

旅游提示

丰富多彩的佛事活动

跳布扎

跳布扎在每年的农历六月十五前后，起源于，是五台山黄教举行的重大佛事活动。在活动前一天，寺内喇嘛就开始念护法经，跳金刚舞，在菩萨顶“镇鬼”；十五日，百余名有身份的喇嘛走出菩萨顶，穿街绕巷，最前边架着弥勒菩萨像，其后大喇嘛坐轿，二喇嘛骑马，其余僧众吹奏庙堂音乐，浩浩荡荡地往罗寺去“跳神”；十六日，又在菩萨顶“斩鬼”，大、二喇嘛穿戴皇赐服饰，外列僧人头戴面具装扮28宿，就地画圆，按圆行步，并辅以身形手势。通过此活动以驱除邪恶，迎来吉祥安泰。

骡马大会

每年农历六月举办，期间举行大型佛事活动、民间文化活动、骡马牲畜交易大会。朝会活动内容丰富，其主要一项是四方僧侣云集台怀镇做道场、诵经，使五台山充满了神秘的宗教色彩。

五台山佛教文化节

五台山是文殊菩萨的道场，终年香火缭绕、梵音不断，宗教气氛浓厚。每年8月，这里举行盛大的旅游节庆――“五台山佛教文化节”，届时各方宾客和僧众云集，举行盛大的佛事活动，民间文艺活动，盛况空前。

九项特色旅游活动：

佛国圣地采摘游、朝台登山健身游、佛教文艺欣赏游、镇海松涛红叶游、秋冬美景摄影游、金色世界生态游、银色五台踏雪游、寺庙法会祈福游、佛法禅宗探访游。

五台山上过大年

受到了海内外佛教界、旅游界等社会各界的欢迎与青睐，北京、广东、福建等地的游客信士把五台山当作度假首选乐园，不仅有效地继承和弘扬了区域文化，更重要的是拓展了五台山冬季旅游发展新路。

自2002年五台山首届佛俗民情年成功举办以来，五台山景区已经连续如期举行了十届该项活动。活动集中展示佛教圣地禅门僧尼过年习俗和特有的地方“两节”风情的创意，极大迎合了很多中国人“逃离”紧张而喧闹的城市生活、追寻古朴而纯正的过年过节情趣的心理需求。

五台山特产

五台山最为著名的自然是台蘑，它是对产于山西省五台山地区蘑菇的简称，是一种营养极高的食用菌类作物，又称“天花菜”。此外，金莲花茶、五台山核桃、莜面、台砚、木碗、降龙木这些五台山著名的特产也闻名海内。

台蘑：是山西省的主要特产之一。台蘑资源丰富，尤以银盘、香蕈为佳。台蘑菌肉细嫩，其味醇香浓郁，营养价值极高，含有丰富的人体必需的18种氨基酸和多种维生素。不论干鲜烹饪，气味芬芳，是五台山僧尼素食中的佳肴。常食可降低胆固醇，防治心脑血管疾病、糖尿病、胆结石等。是旅游者自食或赠友的佳品。

台参：属党参的一种，因形如人参，产于五台山，故名。台参性味甘平，成分含淀粉、皂素及糖等，为常用中草药，功效为补中益气、生津、健脾胃、清肺、消渴，为强壮滋补药，治疗虚寒病症多用之。用白酒泡台参，自制台参酒，可强身健体。也是旅游者争相选购的五台山特产。

金莲花茶：五台山盛产金莲花，又名金芙蓉，五瓣黄色花瓣，状如灯盏，大小如杏花。夏天采集晾干，制成金莲花茶，开水泡饮，金莲花便在水中舒展开来。黄色尽褪水中，水呈柠檬黄，气味幽香扑鼻。饮之可清暑解渴，提神养性，久饮可耳聪目明，延年益寿。

五台山核桃：五台山东峪口、陈家庄一带盛产核桃。核桃果型美观，个大、皮薄。核桃仁形如团龙，似双龙拥抱。吃时香脆可口，营养价值极高，是极好的滋补品，具有补气养血、润燥化痰、清肺润肠，防治虚寒喘咳的功效，是外地旅游者小吃和馈赠亲友的佳品。

台砚：五台山石砚，称为台砚，与端砚、洮砚齐名。五台山段庙山所产石料分黑、绿、红、紫4种。黑石如漆，绿石如叶，红石如火，紫石如肝，均匀洁净，美观大方。台砚利用天然纹彩，采用浮雕、透雕、本起胎等雕刻技艺，成为造型美观富有民族特色的艺术品。五台山建安纹石厂、工艺美术厂生产仿古砚、耳瓶砚、二龙戏珠砚、双龙吸水砚、犀牛望月砚等共90多个品种。台砚质地细密硬朗，似晶如玉，细腻不滑，具有磨墨快、水墨交融好、汁不易干、起墨益毫、挥洒自如、淡浓相宜、得心应手的特点，历来为文人墨客所钟爱，远销日本、港澳、东南亚等地。

木碗：五台山木碗生产历史悠久。木碗用桦木根做原料，经制坯、粗镟、细磨、上油、彩绘、蒸烤等7道工序精制而成，颜色有红、褐、棕、黄，品种分大中小型号。由五台山工艺美术厂生产，皆为精致美观的工艺品。其特点是经烫耐用，盛开水而不裂纹，虽跌地而不易破，吃热饭不烫手，不烧嘴，很适宜幼儿使用，尤为蒙藏牧民所钟爱。可随身携带，实用方便，经久耐用，畅销内蒙古、青海、等地，也为广大旅游者所欢迎，可作为永久珍藏的纪念品。

降龙木：俗称六道子。戏曲《降龙木》或《斩子》中穆桂英拿的那条棍子就是六道子。六道子是一种灌木，叶小无刺，常丛生于山阴。其杆无心有结，每结自成纹路。纹路竖行，均为六道。灰皮去后，木面光滑，呈白色微黄。六道子生长缓慢，木质坚韧，木面光滑细密，且不易折。强力折之，斜茬似刀，锋利如刃。它是家家喜用之物，用以作叉齿、耙齿，具有铁制叉耙难有的优点。用以作拐杖和鞭杆握之不冷不热，提之不轻不重，坚韧如铁，弹力如藤，为放牧者和老年人所喜爱。

门票价格

淡季门票价格：140元/人（11月1日到3月31日为淡季）

旺季门票价格：168元/人（4月1日到10月31日为旺季）

优惠政策：学生、残疾人以及60周岁以上老人凭证半价优惠；儿童（身高1.2米以下）、现役军人、革命伤残军人、70周岁以上老年人（含70周岁）以及寺院僧尼（持戒牒证）凭证免票；记者、国家一级以上作家、摄影家、旅行社经理、导游以及团队司机凭证免票。

五台山环保车收费：50元/人，16人以上团体优惠价格40元/人。

殊像寺：免门票；大光明寺：免门票；罗寺：门票4元；集福寺： 门票4元；镇海寺：门票4元；园照寺：门票5元；碧山寺：门票6元；黛螺顶：门票8元；塔院寺：门票10元；显通寺：门票10元；菩萨顶：门票10元。

交通线路

航空

太原武宿机场是五台山地区航空路线的中转站，有飞往北京、天津、上海、成都、桂林、南京、沈阳、西安等全国各主要大中城市的航班。从机场到太原市区迎泽大街158号民航销售处有大巴车往返，票价10元；另外201、901路公交车也穿梭于太原市区和机场。在太原长途汽车客运东站常年有发往五台山的旅游大巴。

铁路

五台山火车站的班次发往北京、太原、大同等地，火车站与山内有汽车通行。除在五台山火车站外，也可以到太原站下车，再乘坐太原到五台山的车，大概两个小时，票价在38元左右。来往的车很多，交通方便。

公路

北京、石家庄、大同等地在旺季有旅游班车发往五台山，太原长途汽车东站、忻州长途汽车站常年有发往五台山的大巴。太原到忻州的高速，车程约1小时。

自驾

从太原出发：太原（机场、长风街、大东关、阳曲镇等入口）-原太高速-忻州下高速-定襄县-五台县城-茹村-清水河线-五台山南线进山口-台怀镇；

从北京出发：北京-京石高速-涿州-转京昆高速-曲阳下-阜平-五台山；

从上海出发：上海武宁路-沪宁高速-A5公路-沿江高速-江阴大桥-京沪高速-山东德州-衡水-石家庄-太原-经大运高速-忻州下高速-定襄县-五台县城-茹村-豆村线-五台山西线进山口-台怀镇；

从重庆出发：重庆-西安-运城-太原-原太高速-忻州下高速-定襄县-五台县城-茹村-清水河线-五台山南线进山口-台怀镇。

提示：五台山自驾必知的三个危险路段

鸿门岩

鸿门岩是大同、云冈石窟、恒山、悬空寺、应县木塔等景点通往五台山的极佳的、也是最近的必经之路，位于华北屋脊北台顶和东台顶之间，海拔在 2500米以上，经常有大风、暴雪、冰雹等出现，而且弯多路险，是通往台怀镇最陡峭的一段。五台山历次事故多发生于此。

长城岭

长城岭位于河北省阜平县与山西省五台县的交界附近，海拔在1200-1600米以上，该路段为两车道盘山公路，坡陡弯急，遇到雪天难以攀越，因此翻越长城岭务必确认好路况再进行穿越为佳。

地藏王菩萨的故事范文6

西黄寺是北京著名的藏传佛教寺院，始建于清顺治八年(1651年)，为清代达赖和班禅在京驻锡地。乾隆四十五年(1780年)，为表明拥护清政府治藏政策和反对帝国主义入侵的坚定立场，六世班禅额尔德尼・罗桑巴丹益希启程东行，为乾隆皇帝祝寿，在承德祝寿毕，便于当年九月初二日到京，驻锡西黄寺，十一月初二日下午，因病在西黄寺内圆寂。乾隆皇帝为之辍朝以示哀悼，并令京城各寺为六世班禅诵经49天。然后亲率王公大臣到西黄寺致祭，向班禅法体敬献哈达、金碗、玉器等供品。

为表彰六世班禅大师爱国爱教的无量功德，乾隆下令于西黄寺西偏建清净化城塔及清净化城塔院，塔内葬六世班禅大师衣冠经咒等物，以志胜因。十一月二十九日，即在六世班禅圆寂后的第二十七天，乾隆御批造龛一座，内装六世班禅衣冠等物，俟新塔造竣安放。十二月十六日乾隆御批清净化城塔铜顶通高7丈6寸，塔院大殿加重檐等。乾隆四十六年(1781年)正月十八日，乾隆谕旨清净化城塔及塔院工程全面动工，乾隆四十七年(1782年)十一月，塔及塔院建成，乾隆御书《清净化城塔记》，以示纪念。

所谓“清净化城”为佛教术语，含义深刻。佛经《俱合论》言：“远离一切恶行烦恼垢，故名为清净”。《探玄记》则说：“三业(身、语、意)无过为清净”。而密宗则以无贪等垢、具一切无垢光明为清净。“化城”，根据佛教的观点，是佛为化导众生成佛而变化的城池。佛教认为，成佛的道路艰难遥远，佛恐众生力不能支，故于途中变化城池以供止息。因此，“清净化城”意即远离一切烦恼、尘垢、罪恶等，不染尘俗，能接引众生成佛的场所。

从外观上看，清净化城塔是仿印度菩提伽耶金刚宝座式样而设立的金刚宝座塔，即在一块方形的高台之上建立起五座方、圆形密檐塔，中间一座大塔为主塔，四角有四座小塔。

所谓菩提迦耶，又称菩提道场、佛陀迦耶、摩诃菩提、菩提场等，是释迦牟尼佛成正觉之地，为佛教四大圣地之一。佛陀人寂之后，有人在菩提伽耶佛成道处的菩提树北建造了大塔(也称大觉塔)以作供养，塔四周雕有佛像佛龛等，由此形成菩提伽耶式佛塔，被各地佛教徒所纷纷效仿。在明代以后，此种佛塔建筑形式在我国各地兴起，如云南昆明的妙湛寺塔、北京五塔寺塔以及香山碧云寺金刚宝座塔等，清净化城塔便是其中著名的一座。

从布局上看，清净化城塔建筑群由塔前牌楼、护塔兽、塔、塔后牌楼以及东西碑亭组成。

牌楼呈屋宇式建筑形式，全部以汉白玉石建成，前后牌楼内外两侧均有乾隆御笔楹联，并雕有梵文“六字真言”和精美的“八瑞相”图案，即右旋海螺、吉祥结、宝伞、、胜利幢、双金鱼、宝瓶、莲花。门上浮雕上有“二龙戏珠”图，下有“二凤腾云”图，寓意“龙凤呈祥”。二龙戏珠图两端各雕有一只雪山狮子，造型十分优美。牌楼顶部以整石雕成班杵、屋檐、瓦顶、吻兽、鸱吻，形似砖木结构，精工逼真，浑然一体。

过塔前牌楼中门，有石阶直达于金刚宝座之上，石阶左右两端用玉石雕成护栏。护栏两侧的金刚宝座之前置有一对“朝天狃”，张口吐舌，仰天长啸，姿态非凡，气势冲天。据说朝天狃是龙生九子之一，有守望习性，常立于华表和房顶。

金刚宝座高约3米余，四周共有十二角。座上四周有玉石护栏，座面上建有五塔，正中是藏式主塔建筑，该塔由基座(须弥座)、塔阶、宝瓶、塔刹和塔顶宝莲组成，整个主塔塔身高约20余米，连同金刚宝座一起，整塔高约24.82米。

宝座之上的主塔塔基四周有近一米余宽的海洋浮雕，波澜壮阔，刻划出了大海的磅礴气势。海中雕有各种生物、动物造型，如龙、鱼、螺、海狮、海马、海豚、海牛、螃蟹以及海龟、蛙类等，生动逼真，惟妙惟肖。

主塔基座也称须弥座，底层为塔台，依塔势呈八角形。八面外侧均雕有凤凰和莲花图案。塔台台面之上以花纹和“d”字吉祥符号相饰。须弥座底层装饰着卷草、莲瓣、云彩、蝙蝠等纹饰。

须弥座正座呈八角形，每角各有一位力士造型，其身体呈半蹲姿势，双手向上托举，像在托起宝瓶(宝塔)、塔刹等塔身建筑。力士在藏传佛教中属于“六灵捧座”之一，佛经上说，捧举诸佛宝座的有六种灵物雕像，称为“捧座”，即雄狮、大象、宝马、孔雀、共命鸟、力士。

须弥座的八面各雕有一幅佛陀传记故事图，是整座佛塔雕刻的精华部分，画面人物、动物、景物细致生动，呼应配合，连成一气，形象地反映出了释迦牟尼从降生到圆寂一生的重要活动，是我国建筑家创造性地吸收外来文化所创造的具有独特风格的完美而精湛的雕刻艺术品。

面南正中第一幅为“佛母成孕”图。此图有两组画面，左侧菩提树旁一只白象身驮莲花宝座之上的佛陀形象踏云而来：右侧皇宫内佛母端坐楼上，身旁及楼下有仆人活动。此图描绘的是佛祖入孕情景。相传距今约二千五百年左右，古印度迦毗罗卫国净梵王王后摩耶夫人45岁时在一天夜里梦见一只白象驮一英俊少年人其腹中，遂有身孕，是为后来的佛祖。

右行第二幅为“太子降生”图。本图有三组画面，描绘悉达太子降生情形。左侧为摩耶夫人率领随员离宫外走：中间为无忧树下太子一手指天一手指地：右边为梵天沐浴。依照古印度习俗，女人要回到娘家去生子，摩耶夫人是古印度拘利族天臂国公主。相传在公元前565年4月15日她回家生子途经古印度善觉王为其夫人蓝毗尼建造的花园即蓝毗尼园时，太子于无忧树下从佛母右肋骨下降生。当时有四大梵天使者为其接生沐浴。太子生后即能说话，一手指天，一手指地，高声唱言：“天上地下，唯我独尊”。

第三幅为“出游四门”图。共由两图组成，左侧为太子骑马出城造型，右侧为“诸苦图”，即老、病、死苦及沙门造型。相传，太子29岁时出城郊游，于城东门见一老人发白面皱，曲背扶杖，行路艰难；于南门见一病人，面黄骨瘦，形容枯槁，倒在路旁；于西门见一死人，身体直挺僵卧，淤血流溢，臭秽难闻；于北门见一沙门(出家学道者)，圆顶缁袍，十分威仪。太子恭问，答言以“真如”道破生死根本：勤修戒、定、慧，降伏贪、嗔、痴，不贪染色、声、香、味、触、法、脱离老、病、死诸般苦恼。安住清净所在，修习解脱法门，到于彼岸，故称沙门。言毕不见。太子得此开示，遂生出家之念。

第四幅为“入山修学”图。共由三图组成，左侧是太子逾城后由仆人引马前行；中为两位后妃形象，旁有仆人；右侧太子结跏趺坐于娑罗树间修法，其侧 有鹿。相传太子29岁时不顾父王阻止，于半夜逾墙出城。抚养太子的姨母摩诃波阁波提和太子妃耶输陀罗等十分悲痛。净梵王遣懦陈如、O稗、跋提、十力迦叶、摩男俱利5人秘密跟随太子。太子辗转来到灵鹫山(般荼婆山)等地修法。

第五幅为“佛成道”图。共由两图组成，左侧为太子结跏趺坐于菩提树间莲花宝座上及奉献吉祥草的童子形象；右侧为牧女蒸糜。相传太子成道前来到尼连禅河边，洗衣浴身。恰有两名牧女在河边放牧，便以牛乳蒸成乳糜，奉献太子。太子遂于摩竭陀国伽耶城南毕钵罗树下，由吉祥童子献长茅草做成金刚宝座，趺坐49天后示现种种禅定境界，大悟过去、未来十方世界中一切事情，得无上正等正觉和一切种智的佛果号曰“释迦牟尼佛”，译曰“能仁”、“寂默”。因此，佛成道所坐的长茅草被称为“吉祥草”，毕钵罗树被称为“菩提树”(“觉树”)，佛成道的地方伽耶城被称为“菩提伽耶”或“佛陀伽耶”，成为佛教四大圣地之一。牧女献糜在我国演变为吃“腊八粥”的习俗。

第六幅为“初转”图。为释迦端坐于菩提树间莲花宝座上说法和众弟子听法造型。释迦牟尼成道后在鹿野苑为懦陈如等人讲授“四谛”、“十二因缘”等法，使懦陈如等漏尽意解，获阿罗汉果。这是佛陀第一次讲经说法，是佛教历史上的重大事件，被称为“初转”。因此，鹿野苑作为初转处，也成为佛教四大圣地之一。

第七幅为“神变”图。释迦结跏趺坐于宝座之上，双手结定印，周身放光，任凭四周各路妖魔鬼怪的刀、枪、棍、棒袭击和进攻而安然不动，微笑而坐。相传佛成道后，魔王波旬自恃神通势力，发动全部魔军前去攻战。面对无数狰狞可怕的魑魅魍魉、夜叉恶兽，世尊巍然不动，示显神通变化，战胜了各路妖魔鬼怪。

第八幅为“涅示寂”图。由两组雕刻组成，右侧为释迦卧于床上形象，众弟子围侍：左侧为释迦示寂后金棺、佛的形象，众弟子作悲痛状。相传释迦示寂前在末罗国阿夷罗跋提河边的拘尸那迦罗城郊娑罗双树间为众弟子最后讲说遗教经，叮嘱弟子依止山林，清净自守，少欲知足，精勤修学，严摄六根，以戒为师。然后安详而灭，这一天是公元前486年4月15日中夜，世尊世寿80岁。从此，拘尸那迦罗城作为佛陀涅桨处，成为佛教四大圣地之一。诸弟子在金棺之中供养法体7日，迦叶头陀等五百比丘举火焚化，得“舍利”8斛4斗，被古印度8个国王均分，这便是佛教历史上著名的“八王分舍利”。以后，五百罗汉在阿难尊者的率领下，将佛所讲经法重加诵述笔记，形成经卷，故经、戒、论三藏法宝于焉蔚成，弘传后世。

须弥座之上是塔阶部分。塔阶分东、南、西、北四面，呈长方形立体造型，在这四面之间的东南、西南、东北、西北四角各加一个三角立体造型，共有12角。东、南、西、北四面，每面雕有8尊佛像，共32尊。

塔阶之上是宝瓶部分，也称塔瓶，因其形制类似宝瓶而得名。宝瓶的正南面雕有3尊佛像，与塔阶之上的32尊一起共为35尊，这便是佛教所崇尚的释迦牟尼佛、金刚不坏佛和宝光佛等“三十五佛”造型，即《决定毗尼经》中所说的现在十方世界中的三十五佛。

宝瓶四周雕有巨大的“菩萨”立像，从正面三尊佛起，自左向右依次为文殊菩萨、金刚手菩萨、观世音菩萨、地藏菩萨、除盖障菩萨、虚空藏菩萨、弥勒菩萨和普贤菩萨。

宝瓶之上是塔刹部分，为圆形十三相轮造型，意为，底大上小，层层上拱，直冲塔顶。最上塔顶以溜金铜顶莲花装饰。其上为上小下大的两个珠状物，正像两朵尚未开放的花苞，称为宝莲，象征着佛法清净无染。

主塔四角的四座小塔，其规模及造型、装饰相同，均为八角密檐塔，塔，刻有汉文经咒，分别是西南小塔为观音大悲咒、西北为药师本愿功德经、东北为金刚经、东南为楞严咒。塔身上半部分雕有佛像。