中国民俗文化论文范例6篇

中国民俗文化论文范文1

论文摘要：本文根据现有的民俗和民俗文化的定义提炼出民俗文化元素的定义，总结民俗文化元素的特点，并对其大致分类，根据案例分析民俗文化元素在广告中的运用情况，总结民俗文化元素在广告中的成功之处，为民俗文化元素运用到广告中提供一个借鉴，以便正确引导消费者，展现我国民俗文化。

广告在现代传播领域有很大影响力。为了充分挖掘商品市场的潜力，吸引消费者眼球，它把目光放在对中国传统民俗文化的表现上，力求通过表现我国传统的民俗文化来塑造和体现商品的价值。“当广告成为一种文化行为时，就不能不重视民俗文化。”广告创意的竞争，就是广告文本所蕴含的文化价值的竞争。①在广告中运用民俗文化元素需要了解这些文化元素的特征，这样才能使广告在运用民俗文化元素之时更加严谨，不至于误导消费者，也不会曲解民俗文化本来的意义，因此探索民俗文化在广告中的应用具有现实意义。

一、民俗文化的界定

（一）民俗文化与民俗文化元素的定义

民俗就是的风俗，是“一个国家或民族中广大民众所创造、享用和传承的生活文化”。②它起源于人类群体社会，在特殊的民族、时代、地域中不断发展和演变。中国的文化博大精深，民俗就是在这种文化氛围下不断衍生出来并世代传承的。

所谓民俗文化，是民间民众的风俗生活文化的统称，是一种具有深厚历史文化基础的文化形态，深藏着丰富的历史文化内涵与人类生活价值，它反映一定地区中广大民众最基本的人生需求以及价值取向。③民俗之所以能形成文化，是随着时间的发展一点一滴积累而成的，这些点滴的文化逐渐构成文化元素，在共性下又具有个性，因此可以给民俗文化元素下这样一个定义。所谓民俗文化元素，是指群体生活下的民众伴随时间、地域和民族的变化形成的点滴生活文化的集合，并随着年代传承不断发展变化，真实存在于社会中的实体性意象。

（二）民俗文化元素的构成

民俗史上，中国是世界上最早确立“民俗”概念并实际应用的国家。早期民俗文化元素出现的目的是为了满足人们的日常所需。人们经历这些民俗的创造、使用和传承的过程，实现了民俗文化元素的实用价值。

民俗文化元素包括了很多层面，具体来说，包括了物质层面的民俗文化元素、社会层面的民俗文化元素以及精神层面的民俗文化元素，这些文化元素在人们的日常生活中随处可见，它们构成了民俗文化元素的基本框架。

1、物质层面的民俗文化元素。物质民俗指人们在为生存和发展的物质实践活动中，长期俘获物质为自己服务形成的各种现实存在的生产工具、衣冠服饰、饮料食品、居住交通、器用杂物、民间工艺等物品。④它包含生产民俗文化元素、饮食民俗文化元素、服饰民俗文化元素、居住民俗文化元素、交通民俗文化元素等。

2、社会层面的民俗文化元素。社会层面的民俗文化是人们在特定条件下所继承的社会关系的惯例，它涉及了从个人到社会在交往过程中形成并传承的集体行为方式。它包括了人生礼仪文化、岁时节日文化、社会组织文化、民间娱乐文化等文化元素。

3、精神层面的民俗文化元素。有些民俗文化元素不单是为了满足日常生活所需，它恰恰是文化生活中不可缺少的一部分，包含精神层面的文化意义。例如，形态、色彩、纹饰、文字形象、意象元素等。

例如中国结，它是我国特有的民间手工编结装饰品，始于上古先民的结绳记事。“结”给人都是一种团圆、亲密、温馨的美感。“结”与“吉”谐音，“吉”有着丰富多彩的内容，福、禄、寿、喜、财、安、康无一不属于吉的范畴。它是由一根完整的丝线编制而成，意为连绵不绝、源远流长。⑤“结”在中国象征力量、和谐，它有很多种编法，形态各异，颜色多种多样。在古代中国结有实际的用途，可以作为腰带扣或者身上的装饰物使用，现代的中国结依然保留了千变万化的编制方法，可是物质层面的功能性逐渐减弱，人们在家里悬挂中国结，通常是体现美观以及寄托美好的愿望，精神层面的功能性加强。中国结把各种结饰结合在一起，它不仅反映了自然祥和的生活气息，也有吉祥如意之意，体现了个性和中国式的审美观念。

二、民俗文化元素在电视广告中的运用

电视广告具有独占性特点，因此其广告的效果相对于报纸和广播来说，传播的效果更好，但是对创意的要求也更高。由于对民俗文化了解肤浅，广告中有运用不当甚至滥用民俗文化的现象存在，因此了解民俗文化的内涵，在广告中正确运用民俗文化元素，会避免由于民俗文化的滥用所起到的截然相反的效果。不同类型的广告有不同的特点，深入了解电视广告的特点，有助于根据这些特点来分析民俗文化元素在广告中的运用，既能吸取经典民俗类广告的成功之处，为以后的民俗类广告作品提供可借鉴的依据，也有助于民俗文化的发展。

（一）增强电视广告的广泛性与文化性

民俗文化元素的运用有利于增强电视广告的广泛性和文化性。电视广告具有很强的重复性，要求电视广告在最短的时间内重复传播内容丰富且印象深刻的信息。在电视广告中融入民俗文化元素，会使受众产生亲切感，增强电视广告的文化底蕴。

我国的传统节日较多，许多广告商选择在重要的节日前夕推出自己的广告，一方面会增强节日的气氛，另一方面也会达到良好的传播效果。例如中国邮政曾推出一个“EMS中秋月饼别忘寄”的广告：大家都在询问“你寄了吗？”后来才把问题明朗化，“中秋的月饼你寄了吗？”并说明EMS给大家提供的方便快捷的服务，最后的广告语是“月饼寄亲情，千万别忘寄了”。通过介绍邮政的优质服务，告诉消费者可以采用邮政方式在节日期间“寄”月饼给自己的亲朋好友。“寄”又跟“记”同音，提醒大家不要忘记在节日期间给亲人尽孝道。这则广告主要表现了中国传统的“孝”，在中国的传统文化中，“孝”是最能表现一个人思想品质的精神内容，通过这样的广告形式可以提醒人们在忙碌的工作之余，别忘记尽自己的一份孝心，谐音字的运用也使得消费者在感动之余了解邮政产品的服务内容，达到宣传的目的。这里的月饼成了广告表现中的民俗文化元素，增强了节日期间广告的广泛传播，同时也不乏文化的内涵。

（二）提高电视广告的视听效果

电视广告在表现方式上强调视觉和听觉的结合，采用丰富多彩的形式展现广告的内容。不管是色彩、图像、形态，都可以增强广告的视觉冲击力，共同的文化背景也给民俗文化类广告的传播提供了可能。

为了提高电视广告的视觉效果，广告中常出现民俗吉祥图案来表现自己的广告主题。在传统文化的发展过程中，一些类似于图腾的表现文化的民俗事象会因为生活习俗或是精神层面的崇拜而形成，产生意象元素，它属于精神层面的民俗文化元素，一个具体的事物由于社会的发展弱化了物质层面的功能，精神层面的意义日益凸显。很多广告中都会出现这些意象元素，使受众了解其中所代表的文化涵义，而加深对广告产品的印象，如年年有余、龙凤呈祥等，它们代表了中国最传统的文化，很多产品广告适合通过这样的图案来表达。红双喜文化传播公司的广告中，带有红色喜字的纸飞机在空中飞行，寓意喜庆传承，代表了中国传统的婚俗文化，喜字就是一种带有精神含义的意象元素，它的出现所代表的精神意义远远大于其作为汉字的意义。该广告的表现简单明了。

电视广告不光运用视觉的冲击加深受众的印象，还增加了听觉上的冲击力，双重的表现形式使受众在欣赏包含厚重文化内涵的广告之时逐步加深对产品的认同。当今媒体广告的发展程度大大加深，受众对广告文化层面的需求也越来越大，在媒体广告竞争的严峻形势下，电视广告需要在现有优势的基础上不断发展创新，与民俗文化元素的结合势必会使电视广告的发展再上台阶。电视广告中民俗文化元素运用的程度好坏，直接影响到受众的文化情节，引起他们的共鸣，因此在电视广告中，民俗文化元素的运用还是值得研究和思考的。

结语

以上的广告分析是给未来的广告创作提供一个可借鉴的参考，各地区的人们都有其民族性，诸如此类的民俗文化元素就是在民族发展的特殊过程中逐渐形成的。广告的目的是宣传形象、推销产品，它必须借助于民俗文化在作品中的表现力，来获得消费者的民族认同感，而广告与民俗的结合才会使得广告在激烈的竞争中达到最终的传播效果。民俗文化是广告出奇制胜的法宝，而广告业的壮大又给民俗文化搭建了一个很好的传播交流的平台，许多耳熟能详的广告语以及成功的广告范例不光是在商品的盈利还是社会的影响力上都获得了最大限度的发展。然而不管是民俗文化还是广告都还有很长的路要走，其存在着很多亟待解决的问题，只有行之有效的规范才能让它们在互相借鉴互相辅助的基础上发展得更好。转贴于

参考文献

①庄杨：《现代交际：广告文本与民俗文化——以公益广告为例》[J].2010（3）：48

②钟敬文：《民俗学概论》[M].上海：上海文艺出版社，1998：1

③蔡丰明：《民间文化论坛：上海城市传统民俗文化》[J].2005（5）：40—44

④陈勤建：《中国民俗学》[M].上海：华东师范大学出版社，2007：110—111

中国民俗文化论文范文2

制约我国民俗体育文化发展的因素有很多，主要体现在以下几个方面：过于追求经济价值、民俗体育文化的理论体系不够完善，以及宣传教育的缺失，具体内容如下：

（一）过于追求经济价值。开发的过程中，旅**业一直都是主角。随着我国旅游业的快速发展，一部分具有民族特色的民俗体育文化受到了一定的保护，但是由于相关部门过度追求经济价值，没有采用科学的管理方式开展民俗体育文化的保护工作，没有真正将工作落到实处，只是把民俗体育文化当成赚钱的资源。

（二）民俗体育文化的理论体系有待完善。近些年来，虽然我国人民大众的文化自觉意识有了很大的提升，但是对于民俗体育文化的有效的传承途径还没有得以明确。作为文明古国，中国有着丰富民俗体育文化，按理说，我国的民俗体育文化的理论体系应相当成熟，然而，实际情况却是，我国的民俗体育文化理论却非常的滞后，这就使得我国民俗体育文化得以发展的基础非常不牢固，在一定程度上制约了保护和继承我国民俗体育文化工作的顺利展开。

（三）宣传教育的缺失。可以说，中华民俗体育文化历史悠久，因此，它的继承和发展是一项非常宏大的系统工程，所以，对中华民俗体育文化想要得到有效的保护和利用，依靠的还是广大群众的力量。然而，我国的青年一代，由于他们从小很少有机会真正接受到传统文化的熏陶，又由于受西方体育文化的较大影响，他们对NBA、足球世界杯等表现出了很大的兴趣，而对中国的民俗体育文化像划龙舟、舞龙狮等却知之甚少，导致这种情况出现的原因是，我国对民俗体育文化所进行的教育和宣传相对缺失，使得他们这一方面知识的严重匮乏，同时，对民俗体育文化给予足够的重视。

二、新时期发展中华民俗体育文化的有效途径

发展中华民俗体育文化的有效途径主要有：完善相关机制，政府应积极发挥其主导作用，强化理论研究，继承的同时加快其发展，加大对民俗体育文化的宣传和教育力度，以文化价值为前提，再适度开发经济价值。具体内容如下：

（一）完善相关机制。众所周知，制度是约束行为的有效准绳。因此，只要对中华民族体育文化的各项制度加以完善，才能促进民俗体育文化的工作的制度化、规范化，对中华民俗体育文化的法律地位加以明确，使民俗体育文化的保护工作有章可循，有法可依，从而使其能够受到有效地保护。

（二）强化理论研究，继承的同时加快其发展。完善的科学理论是中华民俗体育文化得以传承的发展的基础，因此，强化对民俗体育文化的理论研究是时展的必然需求。同时，在继承中华民俗体育文化的过程中还应加快其发展速度，在对不同特质的民俗体育文化继承过程中，还要加速推进其理论和制度的创新的脚步，从而促进中华民俗体育文化的向心力和凝聚力，唤醒人民群众对中华民俗体育的文化自觉性，为促进中华民俗体育文化的传承和发展奠定良好的基础。

（三）加大对民俗体育文化的宣传和教育力度。相关部门可以把对中华民俗体育文化的宣传和教育引入学校，开展民俗体育文化教育的普及工作，这样就可以让青少年有更多了解到民俗体育文化的机会，培养他们的自觉意识，从而促进他们民俗体育文化意识的提高。更重要的是，作为中华民族文化的瑰宝，应把中华民俗体育文化推向全世界，促进全世界人类体育文化的共同繁荣。

（四）以文化价值为前提，再适度开发经济价值。为了适应时展的需求，可以把中华民俗体育文化的功能适度地转换成经济功能，这也是帮助中华民俗体育文化得以传统和发展的有效途径。但是，在这两种功能进行转化的过程中，要意识到，文化功能始终占有主要地位，要秉持适度开发民俗体育文化的经济价值的原则。否则，就会使中华民俗体育文化遭受到严重的损失。

三、结束语

中国民俗文化论文范文3

关键词民俗学创新民俗志书理论实证研究

改革开放以来，中国的民俗学得到了快速的发展，体现出了诸多创新性的内容和形式，本文重点分析了其中的部分创新内容。

一、民俗志书写创新

将民俗志作为民俗学研究的重要部分，另外方面也是对其产生的新的要求。书写是唯一形成民俗志的条件，因此必须从书写上对其进行根本性改变。民俗志文字的表达并不要求严格参照于民俗兴起时的文字风格，并且要求较少固定式填充资料的书写方式，这需要书写者在工作时能够对其进行多样化的塑造，如书写的表达意境、文章风格等。在民俗志的研究地位与日俱增的现今社会，刘铁梁通过不懈研究，为民俗志树立的准确的定位，在一定程度上进积极的倡导，使其更好的在民俗学研究中发挥范式的主导作用。在2004年时，由北京师范大学所参与的民间民俗文化遗产传承工程中，刘铁梁教授作为首要的负责人与其他师生对试点展开研究，作为试点的为北京市门头沟区，通过学者及学生们的调查和研究，为该区的民俗文化保护提供极具实践意义的方案，同时在其中逐步形成了较为规范的书写形式，进而随着研究深入而最终形成具有标识意义的书写理念。该理念也逐步成为了保护和研究民俗文化主要书写方式，而后的民俗文化遗产传承工程深化进行，为东城区、怀柔区、西城区、昌平区等地研究均提供了有力的帮助，在实践的过程中，刘教授及其他学者所提出的书写理念获得了不断补充和升华，最终成为了中国民俗志书写的统一制式。

二、民俗记录和研究形式的变化和独特作用

北师大教授刘铁梁在研究时发现了民俗记录和研究形式的变化，以此基础上对“记录民俗学”进行重新的等位。刘教授认为“民俗志并不能单纯的作为记录载体，而是应帮助科学的研究为整个民俗学的发展提供有力的支持。”从目前民俗学的研究方式上来看，作为研究资料的民俗志不仅是在研究中被提取的资料，其本质上已然具备着一定的认知。虽然刘教授在其学术论文中并未明确表示民族志的所具备的规范性作用，但是从其对民俗学研究著作中，民俗志对民俗学的各方面影响，已然决定了民俗志的存在用作为此类研究的范式，甚至可以将其应用于规范和引导民俗学发展的范式，虽然在民俗学的发展中期并非独一无二，但是民俗志的独特作用将作为不可或缺的存在。

三、拓宽了民俗学的实证性研究

从其他方面而言，专注于民俗学的实证性研究进步速度令人惊喜，同时在实际应用中也取得不错的成果。实证性的研究对民俗学内容的拓展以及基础建设都有着较强的实践意义，需要获得肯定。前文中所提及的学者钟敬文先生在该方面也有着非凡的成就，在神鬼传说、故事和历史研究中，均发表的杰出的论文。如《洪水后兄妹再殖人类神话》是从多个方面对神话故事中所出现的相关问题进行深刻的分析。再如《“五四”时期民俗文化学的兴起》、《中日民俗间故事比较泛说》及前文中所提到的著作等，对民俗学的学术领域有着较好的借鉴意义。而在这些著作的背后，钟敬文先生晚年之时由于身体原因，只能够通过指导研究生对相关课题进行研究和补充，在这些成果中也都充斥着钟先生的心血。学者许钰对传说和故事、陈子艾对民族风俗、张紫晨对宗教和戏曲等研究，结合钟敬文以及其弟子的学术成果，共同构建了目前民俗学实证领域。

四、民俗学的理论创新不断涌现

民俗学的内容涉猎较为广泛，在学术的研究上通常以其基本理论和历史等方面入手，目前针对于我国民俗学的研究文献已有一定的积累，如我国已故的著名民俗学家钟敬文先生，曾发表《把我国民俗间文艺学提高到新的水平》、《关于民俗学结构体系的设想》等论文，更是参与到现行民俗学教材《民俗学概论》、《民俗间文学概论》的编写之中。学者董晓萍的《民俗学导游》、赵世瑜的《眼光向下的革命――中国现代民俗学思想史论（1927―1937）》、萧放的《〈荆楚岁时记〉研究》等在我国民俗学研究中起到了不俗的作用。与此同时，从事于教育一线的工作者，也已论文的形式对民俗学进行了不同程度的评价。

在民俗学恢复之时，其传统性和理论体系的研究有着不可忽视的作用，并随着研究步伐的不断深入，该类研究方式也将更加受到重视。正是如此，博士生在选取论文的方向和针对问题的意识也常有相关类型研究的出现，如黄涛的《民俗间语言现象的民俗学研究》、高丙中的《民俗文化与民俗生活》等，便是在其范围和传统性上所进行的研究，其创见性令人观止。再如朝戈金的《口头史诗诗学――冉皮勒〈江格尔〉的程序句法研究》及贾放新作《普罗普故事学思想研究》等对国外民俗学的研究著作，在理论的研究中有着不俗的造诣。

五、结束语

民俗志书的书写创新、民俗记录和研究形式的变化和作用、拓宽了民俗学的实证性研究以及民俗学的理论创新不断涌现都体现出来民俗学的不断发展和变化。这也和中国经历的快速发展和繁荣有着紧密的联系。

参考文献：

[1]余悦，王俊晖. 改革开放 30年来中国民俗学研究的理论形态[J].江西社会科学，2008（11）.

[2]乌丙安.民俗学理论创新的必由之路[J].江苏社会科学，2010（10）.

[3]高丙中.中国民俗学三十年的发展历程[J].民俗研究，2008（3）.

作者简介：

中国民俗文化论文范文4

一、研究的对象及意义

“传播生态”是美国传播学者大卫•阿什德（DavidL.Altheide）提出的一个概念。“传播生态是指情景中的传播过程”，“所有远距离的传播都包含某种媒介或某种形式的技术，他们给讯息以形式”〔1〕。也就是说只要有传播活动，必定有媒介或者说技术的参与。传播生态是指社会传播行为发生的整体系统环境，它包括人自身的因素、信息技术媒介的特性、传播的开放性和易接近、易获取性、易交流性等，在这个互动传播过程中就会形成“传播生态环境”，并对现实环境产生影响。传播生态有时也被称为媒介生态。

民俗艺术在长期的历史发展过程中形成和发展起来、保留在每一个民族中间、具有稳定的形态，它以其固有的模式得以传承，也以其特有的方式得到延续，某种程度上甚至可以说就在每个人的身边。特别是在与外来艺术文化的交流、对话与碰撞中，民俗艺术就会更加凸显出来。也正是在这个意义上，显示出民俗艺术自身的力量及其影响力，以及交流与传播的重要性。民俗艺术由于其自身特质之所在，在其保护愈来愈得到关注和重视的情况下，其传播具有同等重要的意义。民俗艺术在经济全球化的时代需要保护，更需要传播，只有在传播中才能永葆持久的生命力和影响力。无论是物质文化遗产，还是作为非物质文化遗产，其生命力不仅在于保护层面，更应让其广为流传。

民俗艺术作为“传承性的民间艺术，往往作为文化传统的艺术符号，在岁时节令、人生礼俗、民间信仰、日常生活等方面广泛应用”〔2〕。“‘传承’、‘传统’和‘群体性’作为民俗艺术的特征，使其具有深厚的文化背景和坚实的社会基础”。〔3〕作为艺术学的分支学科，民俗艺术学“愈来愈受到学界和社会的普遍关注，尤其是在我国艺术学学科的迅速发展中和全国范围的非物质文化遗产抢救与保护的实践中，民俗艺术学理论的构建已成为十分急迫的任务”〔4〕。以传播生态视域切入对民俗艺术的研究，可拓展民俗艺术理论研究的视野，民俗艺术的传播生态论，把传播生态首先看作是一种视角，对媒介、信息及传播活动过程与关系进行可持续的生命关照；其次，民俗艺术中的传播生态也是一个领域，它可将传播学、生态学、艺术学、社会学等相关学科进行综合研究，拓展交叉研究领域。

对于民俗艺术的传播生态研究，要立足于对民俗艺术生存状态与发展变迁的思考，将传播生态理论运用到民俗艺术的题材、主题、特征、性质、价值、功能、传承、变迁等方面的分析中去，研究传播与民俗艺术间的共生、互动关系，从而有助于我们更全面、深入地认识民俗艺术传播过程中的生态特色与魅力；通过传播生态这个研究视域，考察民俗艺术传播中媒介表述、干预和构筑民俗艺术及生活之关系,进而探询审美、气象、文化、科技、受众诸生态因子对民俗艺术发展产生的影响。因此，民俗艺术的传播生态论，有其价值所在：其一，传播生态关注民俗艺术传播过程和互动中的各种关系；其二，传播生态研究为民俗艺术传播中的话题提供一个空间和关系的基础，使它们有机的结合在一起，相互联系；其三，民俗艺术的传播是一个发展的过程，是变动的，当今民俗生活和民俗艺术均处于“媒介环境”中,传媒日益成为民俗艺术变迁过程中一支重要的力量,传播生态研究考察民俗艺术生长的环境及对人们的影响，揭示传播与民俗艺术变迁不可分割之密切关系。

二、相关研究成果及研究现状

民俗艺术研究自我国上世纪40年代便已开始，最早是从对民俗学的研究开始的，后逐渐从中剥离出来并自成体系。解放前关于民俗艺术的研究主要是“从艺术史研究出发，较集中在民俗艺术文物的调查与研究方面，而较少涉及民俗艺术的基本理论问题”〔5〕。建国后，近几十年来中国的民俗艺术研究取得了突出进展，相关著作也陆续出版发表。其中与民俗、艺术、传播和生态等关键词相关的研究著作主要表现为两方面的研究向度。

一是基础性的理论研究。如包鹏程、孔正毅的《艺术传播概论》（安徽大学出版社，2002年），主要研究艺术的起源、发展与传播之关系；江帆的《生态民俗学》（黑龙江人民出版社，2003年），论述了民俗生成的生态性本原、剖析了生产民俗、经济民俗的生态特征以及对生活民俗、社会民俗的生态蕴涵阐发；唐家路的《民间艺术的文化生态论》（清华大学出版社，2006年），依据文化学、民俗学、艺术学，尤其是文化生态等相关理论与方法，对民间艺术及其文化生态进行综合、整体、系统的研究；仲富兰的《民俗传播学》（上海文化出版社，2007年），构建了民俗传播学研究体系，从对象、语言、结构等方面深入阐发，并探讨了新媒体时代的民俗传播特点以及民俗传播学研究的基本方法，理论阐发深入且观照视野全面；曾耀农主编的《艺术与传播》（清华大学出版社，2007年）、陈鸣的《艺术传播原理》（上海交通大学出版社，2009年）等书主要从艺术与传播关系的历史考察入手，分析了艺术传播的信息、形态、受众、方法、效果和管理等；陈立生、潘继海、韩亚辉编著的《艺术与传播》（东方出版中心，2010年）其中一章节从艺术传播与政治、经济、文化、社会系统之关系方面略谈到艺术传播生态问题，但较为笼统；另外略有相关的著作有谭华孚的《文艺传播论——当代传媒技术革命中的艺术生态》（海峡文艺出版社，2004年），郝朴宁等的《民族文化传播理论描述》（云南大学出版社，2007年）等。上述研究成果出现时间较新，基本为近十年内的著述。这些著作对民俗与传播、与生态，艺术与传播等方面都做了深入系统理论的论述，体现了其研究的时代性特点。虽然并未有专门针对民俗艺术传播生态方面的研究著述，但这些著作为民俗艺术的传播生态研究提供了很好的思路引导、拓宽了研究视野、启发了研究路径，并提供了理论依据和经验启发。

二是专题性研究。此类研究中论及民俗艺术与传播和生态及与此相关内容的著作较为有限，有：熊术新、苗民、孙燕的《中国云南两个少数民族村落影像民俗志：民俗文化在传播中的意义蜕变》（云南大学出版社，2007年）；路善全的《在盛衰的背后：明代建阳书坊传播生态研究》（中国传媒大学出版社，2009年）；张泽洪的《文化传播与仪式象征：中国西南少数民族宗教与道教祭祀仪式比较研究》（巴蜀书社，2008年）；朱慧珍的《诗意的生存：侗族生态文化审美论纲》（民族出版社，2005年）等。这些研究对民俗艺术的某些类型或品种进行深入的具体研究，以实证为基础，或从传播意义角度、或从生态文化角度着重于对其艺术特色的个案分析。这可为民俗艺术的传播生态论提供鲜活的个案资料，并启发本研究微观探究与宏观概括相结合的思路，以个案材料的分析探究支撑研究的宏观理论观点。期刊资料与民俗艺术传播或生态有关的从上世纪80年代至今约有几十余篇，在这些论文中有关于民俗艺术传播与传承的基础理论研究，如王汝澜《试论民俗的传承、传播与新民俗》（《民间文学论坛》，1983第3期），周福岩《民间传承与大众传播》（《民俗研究》，1998第3期），黄静华《民俗艺术传承人的界说》（《民俗研究》，2010第1期）；有关于民俗艺术传播与文化生态的专题研究，如冯光钰《鼓吹乐的传播与文化生态环境》（《人民音乐》，1996第1期），孙信茹《甘庄的民俗生活及民俗艺术：传媒视野下的个案分析》（《云南艺术学院学报》，2002年第4期），刘祯《论民间小戏的形态价值与生态意义》（《文化遗产》，2008第4期），艾亚玮、刘爱华、张成玉《文化生态的迁变与瓷板画艺术发展路径探究：以南昌瓷板画为例》（《装饰》，2010第6期）。民俗艺术的传播生态论拟结合传播生态理论，以此为理论启发点，从传播生态视域切入对民俗艺术的综合研究，相关的传播生态理论著述主要有：徐国源、谷鹏的《当代传媒生态学》（上海三联书店，2006年），支庭荣的《大众传播生态学》（浙江大学出版社，2007年），苏炜的《大众传播论》（中国经济出版社，2002年），邵培仁等著《媒介生态学媒介作为绿色生态的研究》（中国传媒大学出版社，2008年），[美]大卫•阿什德著、邵志择译《传播生态学控制的文化范式》（华夏出版社，2003年）等。

纵观上述文献，基础理论性研究的相关著述多集中于民俗学研究视野，或集中在大艺术传播研究；专题性研究的著述多集中于民俗艺术的文化传播形式与文化生态环境研究上。到目前为止尚没有对民俗艺术的传播生态作专门的、深入地研究的专著、论文，但是相关书籍、论文资料是本研究开展的前提和基础，将对本研究提供理论依据和个案启发，启迪本研究以整体性的融合的眼光、以深入的理论阐发与规律概括、以加深理论整合度与纵深感为宗旨展开。民俗艺术的传播生态论将以民俗艺术的传播生态问题为研究对象，首先梳理和确认传播生态研究的学术基础，进而对民俗艺术传播的主客体关系、民俗艺术传播生态的维度、传播内涵与生态形式等各方面进行探索，力求对民俗艺术的现代传播生态进行深透地阐释，致力于以整体而科学的艺术学视角把民俗艺术的传播生态研究作不同层面与视角的意义呈现。

三、研究方法与视点

民俗艺术的传播生态论，拟结合文献研究法、分析归纳法、交叉研究法、历史比较法等方法展开。在具体研究过程中，几种方法可互相渗透、互为参考，以此打开民俗艺术传播生态论的方法论路径。文献研究法是根据研究目的，通过调查文献来获得资料，从而全面地了解民俗艺术传播生态问题研究的历史和现状，有助于在此基础上发掘本论题现存在的研究空白点、以进一步探讨并深挖其研究意义。

分析归纳法是通过对民俗艺术传播生态的专题性个案研究。本研究需要从个性到共性，发现一些共同的艺术传播规律或传播生态特征，做到个案剖析和理论总结相结合、田野资料与文献资料相结合、微观探究与宏观概括相结合，使论文达到理论研究高度，这要有赖于归纳法的采用。交叉研究法是运用艺术学、传播学、生态学、社会学、美学等多学科的理论、方法和成果从整体上对本论题进行综合研究，这些学科在高度分化中又高度综合，之间的联系愈来愈紧密，在语言、方法和某些概念方面，有日益统一化的趋势。以艺术学学科理论为先导，交叉研究法可拓展本论文研究视野、开拓思路。

历史比较法是本论题的研究需从总体上寻找民俗艺术的传播生态、形式观念与人的精神需要之间的关系，当民俗艺术被放在时间坐标中审视时，需要把握时间的生命精神与民俗艺术传播变化、生态观念之间的关系，通过历史纵向比较时间坐标中民俗艺术的传播生态变迁，可挖掘其表象中蕴藏的规律。研究视点首先是，采用多维视角。本研究系民俗艺术学的基本理论研究，以艺术学观照为主，结合采用传播学、民俗学、生态学等学科理论和资料来作分析整合研究，力求以新颖全面多方位视角呈现民俗艺术的传播生态的整体特色。

第二，把民俗艺术的研究和传播生态联系起来。这是一个崭新的视点。以往相关的一些研究主要是针对民俗学学科体系内的民俗传播与生态民俗研究、艺术学学科体系内的艺术与传播关系研究、以及生态文化角度的民俗艺术专题性研究，而把传播生态作为一个整体性概念纳入民俗艺术学研究视野的专门性理论研究尚属艺术学学科中有待涉及的新的研究尝试。

第三，重视规律概括与综合性表述。本研究虽为基础理论研究，但研究中也必须借助诸多鲜活且各具特色的个案资料，从具体的个案分析层面出发，进行民俗艺术与传播生态的相关性研究，从中探析抽取民俗艺术的传播生态特征与规律，并对其进行综合性表述与概括，使之上升到理论高度层面。

四、可行性分析

把传播生态理论纳入民俗艺术研究视野，具有可行性。其可行性分析主要抽绎了民俗艺术与传播生态二者之间的共性特征，并把民俗艺术的传播生态作为一个整体去研究它的内外部规律，试图从崭新的视角考察“民俗”与“传播生态”的交叉与共融。

其一，媒介生态学从生态想象介入传播研究，在复杂的社会生态体系内，透视人、媒介和社会各种力量的共栖关系，以期望达到生态平衡，具有批判的意义和反思的力量。而“传承”、“传统”和“群体性”作为民俗艺术的特征，其具有深厚的文化背景和坚实的社会基础，研究民俗艺术的特征，也要在复杂的社会生态体系内，透视人与社会各种力量的共栖关系，可开辟在结构和互动关系中考察民俗艺术的视野，是一种动态的研究方式。

中国民俗文化论文范文5

随着21世纪的来临，许多人文学科面临着新的挑战，“反思”成为许多学科的重要话题。

民俗学作为一门正在发展中的学科，适时地总结自己的不足，根据学术发展的规律及时调整本学科发展的战略，也属于民俗学学科建设的题中应有之意。因此，本文就民俗学发展中存在的问题略陈己见，以就教于民俗学界的同仁。

一、中国民俗学的历史回顾

民俗学作为一门现代学科被引入中国，肇始于1918年以北京大学为中心的歌谣征集活动。1018年2月1日的《北京大学日刊》上发表了《北京大学征集全国近世歌谣简章》，从此揭开了中国民俗学的序幕。此后，1922年由北京大学歌谣研究会本办的《歌谣周刊》，在其创刊词中更明确提出了民俗学的学术目的：“本会搜集歌谣的目的有两种，一是学术的，一是文艺的。我们相信民俗学的研究在现今的中国确是很重要的一件事业，虽然还没有学者注意及此，只靠几个有志未逮的人是做不出什么来的，但是也不以不各尽一分的力；至少去供给多少材料或引起一点兴味。歌谣是民俗学上的一种重要的资料，我们把它辑录起来，以备专门的研究：这是第一个目的。”（《歌谣》中国民间文艺出版社影印本，1985年11月。）历来为精英们所不屑一顾的民间俚俗歌谣，如今竟然刊登在堂堂国家最高学府的报纸上，并进入了学生的课堂，这在当时被看作是石破天惊的事情。在学术界产生了巨大而深远的影响。

20年代末，除北方的北京大学外，广州的中山大学又成为民俗学发展的另一个中心，1928年成立了中山大学语言历史研究所民俗学会，并创办《民俗周刊》，出版了一批民俗学调查与研究著作，在学术界产生了积极的影响。中山大学时期出版的著作中，以顾颉刚的《妙峰山》影响最大。妙峰山调查是北京大学风俗调查会1925年组织的一次考察活动，当时的调查文章在《京报·副刊》上以“妙峰山进香专号”的形式分六期刊出，1927年顾颉刚把这些文章汇集成册，作为中山大学民俗学丛书的一种出版。妙峰山调查在学界影响颇大，何思敬在读到“妙峰山进香专号”后，曾指出：在当时社会的知识分子中存在一种对于民众生活知识缺乏和态度冷漠的“暮气”，妙峰山调查是对民间文化、民间宗教“科学的调查是第一次，并且这第一次的调查已经得到很好的成绩”；并称赞说：“妙峰山专号就是打破这种暮气的一个霹雳。”（《民俗》第四册，上海书店影印本第一册，1983年12月。）

北京大学的民俗学活动一直持续到1937年抗战爆发，中山大学的民俗学活动持续到40年代初期。其间，20年代末到30年代后期的杭州、抗战时期的西南、三四十年代的陕北等，都有一些属于民俗学方面的活动，并出版有民俗调查和学术研究的成果。

从1918年到1949年的30余年间，民俗学在中国的学术界有了一定的基础，但这种基础对于一个新兴的学科来讲，还是相当不牢固的。这主要表现在两个方面：首先，它没有在大学和科研机构中占有稳固的位置，如建立系科、培养学生等；其次，它没有以此为生的学者，民俗学在中国最早的提倡者大多数都没有成为民俗学家，或者本来就是把民俗学作为自己专业的副产品。如顾颉刚提倡民俗学最为用力，但终其一生始终是一位历史学家；中山大学时期的民俗学会会长容肇祖后来也是以哲学、历史而享誉学界的；至于北大时期的周作人、刘半农，中山大学时期的杨成志等，也都不是以民俗学而立足于学界，后来对中国民俗学的发展产生重大影响的钟敬文，在30代也是以散文而闻名于国内的，但他与其他学者不同，当时他已经立志要以民俗学为自己的学术目标。因此；我们认为，本世纪上半叶，民俗学作为一门新兴学科开始进入中国，并在学术界产生了一定的影响；但是作为一门社会科学领域里的独立的学科，民俗学在当时的中国还远没有成熟起来，以后要走的路程还很长很长。

1949年至1979年的30年间，本来就没有显赫过的民俗学更加寂寞。在这期间，由于社会的、政治的原因，民俗学中的民间文学受到特别重视，得到了突出的发展。民俗学研究的部分内容也在其他领域得到了应用，如在五六十年代的民族普查与民族识别工作中，对于调查者而言，民俗学成为必不可少的知识，而民族的风俗习惯也成为识别区分不同民族的重要标志。

1979年至今，民俗学从呼吁恢复到学科地位的最终确立，又走过了20年的历程。如今的中国学界，民俗学已经登堂入室，被确立为社会科学大家庭里面的一门独立学科，民俗学专业人才的培养也步入正规，民俗学的学术组织纷纷建立，民俗学的学术著作不断面世，全国各地建起了许多规模不等的民俗博物馆，民俗、民俗学、民俗文物这些过去不被人们所重视的名词．现在也已经广为人们所熟知。可以说，现在已经到了中国民俗学的学科建设和学术发展黄金时期。

二、中国民俗学的现状及其学科危机

中国民俗学经历了近20年的恢复和发展，各个方面都取得了良好的开端。但是，居安思危，当前的中国民俗学仍然潜存着一些不可忽视的危机，这种危机主要表现在以下几个方面：

1、民俗学对于学科名称的争议，不利于民俗学在当前学术界的顺利发展。

民俗学虽然已在中国走过了80多年的历程，们是，对于将本学科定为何名仍然是一个需要争论的问题。现有的论点中就有“民间文化学”、“民俗文化学”、“民俗学”等几种不同的观点。主张用“民间文化学”为学科名称的学者认为民俗学的研究对象现在已经扩展到整个民间文化领域，原有的民俗的概念已经不能涵括现在的研究内容。因此，要用“民间文化学”来取代“民俗学”。若依此说，同样以民间文化为主要研究对象的人类学似乎也应改名。“民俗文化学”的出现是近年来流行的把一般性概念套用“文化”一词的结果，持此说者将民俗学的研究对象定为民俗文化，认为“民俗文化”一词的内涵已经超出了原来“民俗”一词的范围。至于用“风俗学”替代民俗学，这已经不是什么新论，早在30年代就有学者坚持这种主张，但并没有在学术界流传开来。类似的名词概念的争论还有，如“物质民俗”、“阶级性”、“阶层性”等等。

对于民俗学的学科基本概念展开争论，确实有助于学术的发展，也可以进一步促进学科的规范化。现在国外民俗学界也有关于民俗学改名的争论（李扬、王钰纯：《Folklore名辩》《民俗研究》1999年第3期。），其起因主要是民俗学不光彩的历史和民俗学在现代社会中的适应问题。但是，这种对于民俗学名称的争论，在当前的中国却会对学科发展产生一定的负面影响。这主要是因为，民俗学是近几年才被国家承认为独立学科的，国家确认的学科名称就是民俗学。现在连自己的学科名称都需要重新讨论，这很容易被那些对民俗学怀有不良用心的人所利用，用以作为打击稚嫩的民俗学的借口。笔者认为，对于民俗学这个学科到底使用什么名称是可以争论的，但从大局出发，在现阶段应该努力维护“民俗学”这一已经被本学科和学术界普遍接受了的学科名称，以利于学科的连续发展。

2、民俗学核心概念——“民俗”一词内涵的扩展，与学科外延的无限膨胀，会给现阶段民俗学的学科发展带来不利影响。

当前民俗学受到重视的一个重要标志，就是许多人文学科的学者开始关注民俗学，甚至将自己的研究领域扩展到民俗学的领域中来。说明了民俗学在社会科学研究中的作用已被广泛认识，固然是十分可喜的现象。但是，还有种倾向却不利于学科的发展，甚至会对现阶段民俗学的学科建设带来负面影响。这就是，民俗学的核心概念——“民俗”的内涵在被人为的扩大，致使人们误认为什么都是民俗，民俗无所不包，同时，民俗学学科的外延也在膨胀，出现了一些似是而非的分支学科。

民俗作为一种生活文化，它的范围确实比较广泛，民俗事家与其他许多学科领域、具体行业都会发生联系，如饮食民俗之与烹饪、食品业，居住民俗之与建筑学、勘舆学，服饰民俗之与服装行业，交通民俗之与交通、旅馆、道路管理等。尽管如此，当与其他学科的研究对象出现交叉的时候，民俗学是有自己独特的研究视角和研究方法的。现在有些学者的做法却是将某一类民俗事象与其他领域硬性结合，便创造出一种所谓的民俗学的新的分文学科，而这种分支学科的学术框架往往又没有什么创新，几乎是完全套用现有的民俗学理论框架，其基本模式是在民俗学理论框架中填充一些某类民俗事象的例子。民俗学的分支学科应该有，而且分支学科的出现也标志着民俗学已经发展到了一定的水平。不过．现在出现的民俗学的分支学科，存在的一个最普遍的问题就是失去了作为民俗学的学科特性，即没有体现出是民俗学的分支学科。我们读一些分支学科的著作，总会把这个分支学科和与它相临的学科（如饮食民俗学之与烹任、食品，民俗语言学之与社会语言学等）混淆起来，或者，读分支学科的著作与普通的民俗学概论类的著作区分不开。

与此类似，关于民俗概念内涵的无限制扩大问题同样应该引起民俗学界的重视。民俗的内容涉及面非常广，但民俗学对于所研究的对象并不是胡子眉毛一把抓、而是主要研究属于民俗观念性的现象。早在民俗学的初创时期，曾担任过英国民俗学会会长的博尔尼女士（CharLotteSophiaBurne过去多译为“班尼”）有段非常著名论述：“民俗包括作为民俗精神秉赋（theMentalequip）的组成部分的一切事物，而有别于他们的工艺技术，引起民俗学家注意的，不是耕犁的形式，而是耕田者推犁入土时所举行的仪式；不是渔网和渔叉的构造，而是渔夫入海时所遵守的禁忌；不是桥梁或房屋的建筑术，而是施工时的祭祖以及建筑物使用者的社会生活。”（[英]查·索·博尼尔著，程德祺泽：《房俗学手册》，第一页．上海文艺出版社，1988年。）同样是一件民俗物品，作为手工艺人会从制作技艺、用料、实用价值等方面去考虑问题，文物工作者会考虑它的文物价值，而民俗学者需要研究的是通过这件物品所反映的民俗活动（仪式）和民俗观念。尽管我们现在也非常重视物品在民俗研究中的作用，甚至出现了“物质民俗”、“民俗文物”等名词。但我们绝不能就物论物，必须看到物品后面的民俗意义。民俗物品的研究如此，其他方面的民俗学研究也是这样。这个看法可能会被许多人认为太保守，笔者觉得即使保守一些，也比失去了自己固有的研究领域，最终成为一门没有确切研究对象的学问要强得多。

3、民俗学从业人员学术素养的欠缺已经成为学科进一步发展的制约因素。

前面已经说过，在民俗学发展的前30年中，真止以民俗学为自己专业的学者几乎没有，多数学者是在民俗学的行当里“客串”。对于这类学者来说．民俗学只是他们所研究专业知识的补充，并非是必须具备的知识。近20年来，出现了部分民俗学研究的专业人员。对于这些专业研究人员而言，从事民俗学的调查与研究工作所必须具备的学术素养问题就变得十分重要了。

我们现在民俗学的专业研究人员，大多数是文学（主要是民间文学）出身，这与近50年民间文学在中国的特殊地位有关。1979年以后，在中国有了恢复重建一些以前被取消的社会科学学科的可能性时，当时就是从事民间文学研究的学者最早认识到民俗学的重要性，而倡议恢复建立民俗学的。因此可以说，民间文学学者对于民俗学学科的提倡与重建功不可没，由此，我们就可以理解为什么在相当长的一个时期内，民俗学在人才培养和学科归属方面依附于民间文学（或者是文学）。

如果说，在学科恢复的初期，这种主要由文学出身的学者组成的民俗学的队伍，基本上还能够适应学科初创阶段的需要的话，那么，随着学科的进一步发展，这种从业者知识结构的欠缺而对学养发展带来不利影响的问题就越来越突出，如今这种不利影响已经不只是学者本人的问题．还影响到了对下一代学术接班人的培养。这突出地表现在民俗学专业研究生的培养上面。过去，民俗学不属于独立学科，我们只能借鸡下蛋，利用文学的硕士、博士点培养民俗学的高级人才，由于是文学的学位，所学的课程自然以文学为主，只是在专业课程的设置上略有侧重。如今，民俗学已经成为独立学科，必须有自己独立的研究生课程设置，可是，我们面临的难题是，有许多民俗学专业的学生必修的课程（如人类学、社会心理学、原始社会史等），指导教师本身就十分缺乏，致使教师必须与学生一起进行补课。

作为一个民俗学者，除了牢固掌握本学科的知识以外，还要对相关学科（如文化人类学、民族学、社会学、文学、历史学等）知识有一定的了解，并且能够熟练运用田野作业和理论研究的基本方法。只有这样，民俗学的整体学术水平才会得到较大程度的提高，民俗学才能够在社会科学之林中扎好根、发好芽。

4、民俗学爱好者众多，但专业研究人员不足；民俗学群众性学术组织虽多，但专业研究机构不健全；社会上民俗活动不少．呈现出的却是一种虚假的学术繁荣，在一定程度上掩盖了民俗学潜在的诸多问题。

现在，全国有省市级的民俗学会近3O个，地县级的民俗学会则更多，尽管相当一部分学会有名无实，根本不搞学术活动，但每年全国各地组织的民俗学的会议也在十几次。而且近几年地方性学会动辄组织全国性、甚至国际性学术会议，声势浩大，规模不小，确实也在社会上为民俗学制造了一定的影响。除了学术组织举办的民俗学的活动以外．一些政府部门，其他的社会团体也利用民俗或者打着民俗的旗号举办一些活动。诸如此类，都造成了在社会上民俗学似乎十分繁荣、十分走俏的现象。

但从学科发展和学科建设的角度来看，对上面所说的这类民俗活动必须有清醒的认识。许多学术组织召开的学术会议，参加人员虽然不少，论文数量也很可观，但学术水平不高却是一个无法回避的事实。造成学术水平不高的原因固然与我们学科尚处于初创恢复阶段有关，更重要的还是由于民俗学从业人员的自身素质不高，学术水平较差。我国民俗学的队伍中，大约80％以上是在基层从事群众文化或者地方史志工作的人员；还有一部分是在政府部门的业务人员或管理人员，他们涉足民俗学的原因，是由于所从事的工作与民俗相关；在大学或科研单位中进行民俗学研究的专业人员，在整个队伍中所占的比例大约不足10％。基层的研究人员受条件所限，主要是进行一些地域民俗的调查和研究丁作；政府部门的民俗学研究者，主要是利用民俗学的现有成果为时政服务；因此，学科建设和学科发展的任务主要是由在大学和科研部门从事民俗学专业研究的人员来完成。而这部分专业人员的状况又是如何呢？民俗学在多数大学里，过去都依附在文学等其他学科之中，缺少起码的资料、教学、办公条件等各方面的积累，起步就处于劣势；而且，现在多数大学里的民俗学的教学或行政，仍然没有摆脱受制于其他学科的状况，没有取得与其他学科同等的地位。至于民俗学在科研机构中的处境更是不容乐观。至今在国家科研机构中（如社会科学院）尚没有民俗学的位置，科研机构中研究民俗学的学者一般分布在文学、社会学、民族学等机构里，大多是以其他专业为主，兼营民俗学。这些，都是不利于民俗学学科发展的因素。

至于地方政府或其他社会团体组织的一些民俗活动，其动机就不是为了发展民俗学，而是利用民俗，以民俗为媒介企望能够创造经济效益。近些年各地搞的所谓“文化搭台，经济唱戏”的许多活动，其中的“文化”的内容，主要指的就是民俗的内容。实事求是地讲，这类活动在一定程度上带来了民俗学应用研究的活跃；同时，通过这类活动民俗学的学术研究创造了一定的条件。但是，不容忽视的是在这类活动中也存在着歪曲民俗、制造假民俗，甚至破坏民俗的现象。对此，民俗学者必须有清醒的认识，以免造成社会上的民众对民俗学产生不好的印象。

民俗学界的学术活动虽多，但水平不高；社会上的民俗活动不少，但只是片面利用民俗。民俗学表面上的繁荣潜伏着学科的更大危机．这也是当前民俗学发展中一个不可忽视的严重问题。

三、中国民俗学发展的前景展望

中国民俗学在发展壮大的过程中，虽然存在着许多不足，甚至是致命的缺陷。但学科的发展前景并非是一片漆黑，展望即将到来的21世纪，民俗学的发展仍然充满着机遇。

一、学科地位的确立为民俗学会今后的发展奠定了基础。1997年，民俗学在传入中国80年之后，终于在高等院校中堂而皇之的有了自己的一席之地，民俗学取得了独立学科地位。这意味着，今后民俗学可以培养自己专业的硕士生、博士生，而不必象以前那样，需要借助其他学科的力量培养民俗学人才（所谓“借壳下蛋”）。截止到1998年底，在全国高校中，共有8所院校被国家授予培养民俗学博士、硕士的权力，其士点一个，硕士点8个。1999年秋，中国第一批以民俗学的名义招收的硕士、博士研究生进入高校，这标志着我国在民俗学高级人才的培养方面已经步入正规，在三五年之后，将会有一批受过系统学术训练的民俗学人才进入社会的实际工作部门，民俗学将会在社会上发挥更大的作用。

二、下个世纪，中国许多行业（尤其是第三产业）的大发展，将会为民俗学的生存创造良好的环境，为民俗学的应用研究提供广阔的天地，为民俗学专业毕业的学生提供就业机会，这在一定程度上也将会促进民俗学整个学科的发展。

中国的产业结构在下个世纪仍然会有较大幅度的调整，民俗学将会在这种调整中成为获益者。像旅游业就必定会有在今后的国民经济中占有越来越重要的地位，旅游业的进一步发展必然会为民俗学人才提供用武之地，应用民俗学、旅游民俗学等与实际应用有密切关联的一些分支学科也必将发挥更大的作用。

三、随着中国加入世界贸易组织，全球经济一体化的趋势必将对中国的政治、经济和文化发展产生影响，对此，民俗学将发挥自己的学科优势，在保护本民族文化、了解异族文化，促进全球贸易等方面产生积极的影响。

民俗是一个民族的基础文化，在民俗文化中最能够体现一个民族的文化精髓，因此，民俗学通过对本民族民俗文化的研究，揭示民族文化的真谛，总结民族文化的精华，这在保留本民族的文化传统、抵御外来文化的侵入等方向都会产生巨大影响。

中国民俗文化论文范文6

关键词：滇西赶摆；中国画创作

注：文章系保山学院科学研究基金项目编号：16BY014

1 中国画创作意境与滇西赶摆的宗教特点

中国画创作首要解决的是意境问题，而中国画创作中最高层次是禅境。禅是中国人接触佛教以后，体认到自己心灵的深处，而被灿烂地发挥的一种哲学境界和艺术境界，是一种以韵味为上的阴柔之美。对滇西傣族赶摆民俗活动的宗教特点进行研究，正是滇西赶摆民俗题材创作要积极探索和表现的本质与意境。人类早期的节庆活动是和原始宗教活动合二为一的。傣族信仰佛教，关于“摆”的活动都带有比较浓厚的宗教色彩。赶摆是佛事活动的一种，意为敬佛或是对佛有所供献。但凡笃信佛教的傣族，都认为赶摆是供佛的最大功德，带有祭献和忏悔的意思和对未来美好生活的期盼，也有借此通向佛国天堂之意。运用中国画的创作方式对赶摆这种佛事活动进行描绘，表现傣族人民对佛的敬仰，对佛事活动的重视，折射出傣族人民的人文精神、风俗习惯和信仰。在中国画创作时，表现傣族人民的这种心情和期盼，把傣族赶摆这一活动寄托的美好愿望用具体的形象创作出来，把中国绘画的东方韵味与滇西傣族民俗活动相结合，表现出赶摆民俗活动所包含的本质与内涵，创作出具有宗教色彩美情趣的中国画作品。

2 中国画创作的内容与滇西赶摆的区域特点

滇西傣族是一个历史悠久的少数民族。所谓十里不同天，百里不同俗，滇西赶摆作为最重要的民俗文化活动之一，有着其鲜明的区域特点、地方性特征，这种特征是通过它的反映出来的。滇西傣族节日名目繁多，大都叫做“摆”，如、广母赛、晃露盛会、泼水节、开门节、关门节等，有各自的特点和意义。广母赛，滇西傣族寨子里的男女老幼都要到河边搬运沙子，然后由老年妇女在佛寺院里精心堆沙塔，人们用竹子编制一些祭物，制作彩纸塔帽，人们以此祈求丰收，过上甜美的日子。开门节，也叫摆干朵，此时正是秋收季节，农忙已过，解除“关门节”以来的禁忌，男女青年可以开始自由恋爱、举行婚礼。关门节以来的安居斋戒也随之结束，这期间善男信女们身穿民族盛装，敲锣打鼓，为此举行盛大的集会。各个寨子的男女老少手持各类贡品，如：彩马、彩象、佛伞、佛幡、钱树、鲜花、食物等，随着锣鼓声涌向友邻村寨的寺院参拜礼佛，以此对斋戒期间心存的一些杂念、过错和不端的行为进行反省、忏悔、总结，以崭新的姿态面对未来。赶摆活动的发生、发展、演变正是在这样的地域空间下进行的，它是傣族佛事活动的一种，受傣族的地理环境、人们的生活方式和的影响，显示出浓烈的区域性特点。在中国画的创作中，不只是从赶摆的形式上，如傣族人民的穿着打扮、贡品、赶摆细节等方面考虑，更要从滇西赶摆的区域文化所包含的内涵出发，使构建具有区域性、民族性的主题创作带动中国画创作的新模式得以实现。

3 中国画创作和滇西赶摆的民俗文化特点

民俗文化是民众的生活文化，是人们在长期的生产实践和社会实践中创造的语言和行为模式，或者说是民族共同创造和遵守的行为规则。滇西赶摆这个题材有它自己的民俗文化特点。钟敬文先生说过：“中国社会在数千年的发展中形成了自己的民俗文化的特色。”①这种特色是通过民俗文化的稳定性体现出来的。云南地处边疆，历史悠久，民族众多，再加上山高水远，交通不便。直到20世纪50年代，还处于一个相对封闭的状态之中，因此许多极为原始的，极为古朴的民族文化资源，得以在各个民族中保留。滇西赶摆这种民俗文化活动正是经过长期的发展传承下来的，无论哪种形式的赶摆都带有比较浓厚的宗教色彩。这些民俗在数千年的历史发展中，形成了自己的民俗文化特点，并通过它的稳定性表现出来，传承至今。滇西赶摆这种民俗活动在傣族不同的历史阶段有不同的面貌，所以它具有民俗文化中的多元性特征和复合性特征。它是由单一到复杂的过程，它不断地发展，把每个阶段的特色结合在一起，才呈现出今天这样的面貌。

滇西赶摆创作是把赶摆这一佛事活动引入高校中国画创作课堂，通过对赶摆一系列活动进行取舍、重组和再创造展现出来。它不仅是傣族民俗文化活动的原始再现，还是经过用心提炼，注入情感后创作得来的。以民俗题材为主题的民俗绘画艺术有着自己鲜明的特征。之所以选择中国工笔画的方式来表现这个题材，是因为中国社会在数千年的发展中形成的自己的民俗文化和绘画艺术的特征，是一脉相承的，二者的结合无疑会呈现一种新的面貌，这正是高校中国画民俗题材创作要追求的，这种特征则是通过民俗文化和中国画的稳定性体现出来。中国画理论的传承具有相对稳定性。中国古代画论是中国古代画家绘画实践的理论结晶，是中国传统绘画思想的集中体现。经历了无数次的改朝换代和社会变革，却始终随着时间的推移传承至今。如顾恺之的“传神论”奠定了绘画美学的基础。谢赫的“六法”是中国古代美术品评作品的标准和重要的美学原则。宗炳的“畅神论”，在创作思想上，要求画家要体现自然内在的精神运动，而不是自然影物的机械摹似。诸如此类画论在当时已经定型，并一直传承下来，这正说明中国画传承上的稳定性特征。这些理论在滇西赶摆创作中有着深刻的指导意义。在中国画发展的历史长河中，不同时期不同画家有着风格各异的美术作品，现当代高校中国画教学与创作正是借鉴和吸取了这些作品的精华，才展现出今天特有的面貌。正因为中国绘画与民俗文化有着如此相近的特点，这就使把中国绘画的东方韵味与中国特色民俗艺术相结合的想法成为了可能。把这些综合因素利用起来，才能丰富中国画的教学与创作实践。

总之，滇西赶摆民俗题材创作是中国民俗文化艺术与中国画艺术碰撞的产物。把滇西赶摆这种民俗活动引入高校中国画教学和创作实践中，即满足区域民俗文化的传承，又丰富了中国画创作题材，满足美术学教育人才培养的实际需要，为中国画创作提供了有意义的条件。

注释

①引用钟敬文《民俗学概论》2009年9月第1版上海文艺出版社出版 ISBN 978-7-5321-3495-3 P17