恒心的名言范文1

2、为学须刚与恒，不刚则隋隳，不恒则退。——冯子咸

3、如果你要获得成功，就应当以恒心为良友，以经验为顾问，以小心为兄弟，以希望为守护者。——爱默生

4、事业常成于坚忍，毁于急躁。——萨迪

5、如果你希望成功，以恒心为良友，以经验为参谋，以小心为兄弟，以希望为哨兵。

6、只要有恒心可以使你达到目的，只有博学可以使你明辨世事，真理往往藏在事物的深底。——席勒

7、学而时习之，不亦说乎？——孔丘《论语·学而》

8、我们应该有恒心，尤其是要有自信心，必须相信自己是有能力的，而且要不惜任何代价把这种能力发挥出来。——博宾斯卡

9、坚持不懈地前进，才能保持荣誉；罢手不干，便会像一套久搁生锈的铠甲，过时的式样，会成为世人揶揄的资料。——莎士比亚《特洛伊罗斯与克瑞西达》

10、尊道而行，半途而废，吾弗能已矣。——《礼记·中庸》

11、恒心架起通天路，勇气打开智慧门。

12、我们生活似乎都不容易，但是那有什么关系？我们应该有恒心，尤其要有自信心！——居里夫人

13、如果你希望成功，当以恒心为良友，以经验为参谋，以当心为兄弟弟，以希望为哨兵。——爱迪生

14、取得成就时坚持不懈，要比遭到失败时顽强不屈更重要。——拉罗什夫科

15、只有恒心可以使你达到目的，只有博学可以使你明辨世事。——席勒

16、学习要有三心，一信心，二决心，三恒心。——陈景润

17、爱情能持之以恒才是一件好事；可是，如果在别的方面没有恒心，那么爱情方面的恒心也就一文不值，毫无意义了。——狄更斯

18、告诉你使我达到目标的奥秘吧。我唯一的力量就是我的坚持精神。——巴斯德

19、伟大变为可笑只有一步，但再走一步，可笑又会变为伟大。——佩思

20、只要持之以恒，知识丰富了，终能发现其奥秘。——杨振宁

21、骐骥一跃，不能十步；驽马十驾，功在不舍。——先秦《荀子·劝学》

22、耐心和持久胜过激烈和狂热。——拉封丹

23、贵有恒，何必三更起五更眠。最无益，只怕一日曝十日寒。——***

24、学习这件事不在乎有没有人教你，最重要的是在于自己有没有觉悟和恒心。——法拉第

25、锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂。——荀况

26、我们必须有恒心，尤其要有自信！我们必须相信我们的天赋是要用来做某种事情的，无论代价多么大，这种事情必须做到。——居里夫人

27、涓滴之水终可以磨损大石，不是由于它力量强大，而是由于昼夜不舍的滴坠。——贝多芬

28、锲而舍之，朽木不折，锲而不舍，金古可镂。——《荀子·劝学》

29、一个人只要强烈地坚持不懈地追求，他就能达到目的。——司汤达

恒心的名言范文2

关键词：恒先；道家；先秦

上博楚简《恒先》是上苍赐予中外学术界的又一件珍贵礼物。[①]在诸位前辈时贤的启发下，笔者在此就其文字释读和诠释问题略抒管见，以就正于读者方家。

本文以李零先生的释文为主，以庞朴先生的简序[②]为准，兼容各家，断以己意。为方便排版，尽量径用今字，为标明次第，姑分两篇、五章、十八节[③]，竹简编号用黑方括号标出。

一、恒先无，有朴、静、虚：朴，大朴；静，大静；虚，大虚。

《庄子·天地》云：“泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未名。”其中的“泰初有无”与“恒先无”正相对应，[④]“泰”与“恒”正相对应，[⑤]“初”与“先”正相对应，“有无”与“无”正同。“无”与“虚”古韵同属鱼部，正好押韵，而“有”属之部，与“虚”不很谐韵。古文献中“虚静”（含“虚”与“静”并举之例）比“静虚”（含“静”与“虚”并举之例）更为常见，《恒先》下文即有“虚静”，在此用“静虚”而不用“虚静”，当即有与“无”押韵之故。再者，读“恒先无有，朴、静、虚”，就意味着“无有，朴、静、虚”是在并列描述“恒先”，而下文紧接着有对“朴、静、虚”的进一步阐述，却对“无有”置之不理，此有不合文理之嫌。因此，读“恒先无有，朴……”虽然亦可，且“无有”确为古文献所习用，但其文气有些不顺，不如读“恒先无，有朴……”文从字顺，韵谐意通。日本学者浅野裕一先生有相似读法。［1］

1、恒先：道最初。恒：道也，宇宙之本原。先：初也，太初，宇宙演化之最初。郑万耕先生指出：“楚人对“恒”这一观念的重视，绝非偶然。……《恒先》取“恒”字而名“道”，大概就是在这种文化氛围中出现的。“恒先”之“先”，可能也是由《老子》脱胎而来。”［2］

多数学者将“恒先”连读，作为一个复音词。如此固无不可，但鉴于“恒先”在古文献中极为罕见，帛书《道原》虽有一例，但颇可疑，而“恒”与“常”则义同互铜，在古文献中常为“道”之同义词，故在此以“恒先”为恒之先，以“恒”为道，似更合文义。该篇下文“气是自生，恒莫生气”等即是有力佐证。

2、无：无声无形，超言绝名，相当于《老子》第四十章“有生于无”之“无”。

3、有：相当于《老子》第二十一章“惚兮恍兮，其中有象”之“有”。

4、朴：此从廖名春先生说。［3］“朴”是古文献描述、指称“道”的习用词汇。

【语意】“恒”起初是“无”，（但这个“无”不是啥也没有，）它以“朴、静、虚”的形式“有”（存在）着，这种“朴、静、虚”不是一般的“朴、静、虚”，而是最高程度的“朴、静、虚”。郭齐勇先生指出：“《恒先》首句偏重于讲道的原始性、绝对性、无限性、先在性、超越性、终极性，是最高的哲学抽象，偏重于讲道之体。”[⑥]陈静先生主张：“道家对人类文明持发生说的立场，需要以宇宙之初的朴、静、虚、一来对应于人类文明发生前的淳朴，以此建立起‘反朴归真’的‘反’的思路。”[⑦]皆精当可从。

二、自厌，不自忍，或作。有或焉有气，有气焉有有，有有焉有始，有始焉有往。

1、自厌：自足，安然自足，泰然自若，冥然自合。庞朴先生训为“安祥自足”。说是。

作为宇宙本原的“恒”、“道”是安然自足、泰然自若的，道家文献一再强调这一点。

2、不自忍：不自我抑制，不能不，顺其自然。廖名春先生说：“此即自然而然之意。”陈丽桂先生说：“‘不自忍’，谓不勉强，亦即顺其自然之意，更合道家释‘道’之基本质性。”［4］说是。帛书《经·本伐》：“道之行也，由不得已。”《列子·天瑞》：“生者不能不生，化者不能不化。”

3、或：读为域。李学勤先生说：“‘域’训为界，和‘宇’意义类同。”［5］郭齐勇先生说：“‘域’是一个‘场’或‘场有’，不仅是空间，而且是时间。”皆可从。丁四新先生说：“‘或’，界于无有与气有之间，为或无或有、或有气或无气的阶段。”[⑧]可备一说。

4、作：兴起，作为。“恒”“太静”，“自厌”，物极必反，故“作”。《周易·序卦》云：“物不可以终止，故受之以《渐》；渐者，进也。”

5、往：指“始”后的无限化生过程，相当于《老子》第二十五章“大曰逝，逝曰远，远曰反”之“逝”、“远”、“反”。帛书《经·本伐》：“道之行也，由不得已。由不得已，则无穷。”《周易·序卦》：“物不可穷也，故受之以未济终焉。”

【语意】作为宇宙本原的“恒”安然自足，又不自我抑制，自然而然便有空域兴起。有空域于是有元气，有元气于是有纯有，有纯有于是有太始，有太始于是有往复。此节除与《淮南子·天文》开篇“道始于虚霩”一段颇相应合外，还可与其他一些文献互相参看，如《老子》第四十二章、《周易·系辞上》“易有太极”一句、《太一生水》首章、《越绝书·外传枕中》“道生气”一句、《易纬·乾凿度》和《列子·天瑞》“有太易”一段等。

以上为第一章。这是重见天日的又一珍贵的中国古代宇宙论材料，是一种新的宇宙本根论和生成论，有着典型的道家思想特征，可与许多其他文献相互发明。

三、[昔]者未有天地，未【1】有作行，出生虚静，为一若寂，梦梦静同，而未或明，未或滋生。

1、[昔]者：原释文只有“者”，且属上读。受李学勤先生启发［5］，我认为“者”应属下读，疑其后脱一合文号，或其前因形似而误夺“昔”字，或因形似而误将“昔”抄为“者”，似以前者可能性更大。“昔者”在句首作“过去”讲为古文所习见。

2、作行：作为，行动。廖名春先生说：“文献常作‘行作’。”［3］此处作“作行”，不作“行作”，当有与“静”、“同”、“明”、“生”押韵之故。

3、出生：在此与上下文义不合，“出”疑为“止”之误，两字在楚系文字中酷似，形似而误。止：静止。止生：静止不生，即上文之“大静”。《庄子·大宗师》：“生生者不生。”

4、梦梦：浑沌一片，冥然无形，亦可读为冥冥、茫茫、蒙蒙。此从李零先生。

5、或：犹有也。王引之《经传释词》卷三：“或，犹有也。……古‘有’字通作‘或’。”

【语意】起初未有天地，未有作行，静止不生，虚静空灵，浑然一体，似乎寂然不动，冥然无形，清静混同，而未有光明，未有滋生。这种思想和语汇常见于道家文献，如《老子》第二十五章：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。”帛书《道原》：“恒无之初，迵同大虚，虚同为一，……”

四、气是自生，恒莫生气，气是自生自作。恒、气之【2】生，不独有与也。或，恒焉，生或者同焉。

1、气是自生，恒莫生气：《庄子·在宥》：“汝徒处无为，而物自化。……物固自生。”董珊博士认为：“‘是’当读为‘寔’，训为‘实’，在句中做表示强调语气的副词，而非判断动词‘是’。”曹峰先生说：“‘恒莫生气’可以这样理解，由‘气’形成的万物并非‘恒’故意地、有目的地、有意识地生成出来的。”［6］皆可从。

2、恒、气：有学者将“恒气”连读，作为一个词。鉴于其紧承“气是自生，恒莫生气，气是自生自作”，又紧接“不独有与”，似以读“恒、气”、作为两个词为宜。

3、不独：不是孤独地发挥作用。如“不”读为丕，则相当于《列子·天瑞》之“疑独”。

5、与：助也，辅助，相辅相成。《老子》第七十九章：“天道无亲，常与善人。”

【语意】气是自己自然生成的，作为宇宙本原的恒不会有目的地生出气，气是自己生成、自己作为的。作为宇宙本原的恒、气在生成万物之时，不是相互孤立的，而是相辅相成的。域有恒在其中，此恒与生域者相同。

五、昏昏不宁，求其所生：异生异，畏生畏，韦生非，非生韦，依生依。求欲自复，复【3】生之生行。

1、昏昏不宁：混沌不宁，与上文“自厌不自忍”相应。

2、异：异常，奇异，诡异。此从李学勤先生。［3］《释名·释天》：“异者，异于常也。”

3、畏：可畏，恐怖。此从李零先生。《广雅·释诂二》：“畏，惧也。”

4、韦：乖违，违反。《说文》：“韦，相背也。”朱骏声《通训定声》：“经传多以违为之。”

5、非：非常，反常。《说文》：“非，违也。”《广韵·之韵》：“非，不是也。”

6、韦生非，非生韦：李学勤先生认为当作“韦生韦，非生非”。［3］说是。

7、依：依存，因循，正常。此从李学勤先生。［3］《说文》：“依，倚也。”《诗经·小雅·小旻》：“谋之其臧，则具是违；谋之不臧，则具是依。”

8、复：返也，返本归真。《周易·泰》：“无往不复。”《周易·杂卦》：“复，反也。”

9、复生之生行：《老子》第十六章：“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命，复命曰常。”《周易·乾·彖》：“乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。”

【语意】宇宙本原混沌不宁，探求它所生成的事物：奇异的属性生成奇异的事物，可畏……，乖违……，反常……，依顺常道……万物都想要返本归真，返回本真的生长正道。

六、浊气生地，清气生天。气信神哉！云云相生，信盈天地，同出而异生，因生其所欲。

1、浊气生地，清气生天：这种思想应是源于古人对天和地的直观印象，古文献屡见。

2、信：确实，诚然。后一“信”亦可借为伸，训为伸张，充满。

3、神：神妙莫测。《周易·系辞上》：“阴阳不测之谓神。……唯神也，故不疾而速。”

4、云云：迄无确诂，联系上文“浊气生地，清气生天”，及《老子》第四十二章“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”和《周易·泰·彖》“天地交而万物通”等，“云云”当借为絪缊或氤氲，或读如字，指天地阴阳二气交感绵密之状。《周易·系辞下》：“天地絪缊，万物化醇。”陆德明《经典释文》：“絪，本又作氤，同，音因。缊，本又作氲，纡云反。”李鼎祚《集解》引虞翻云：“天地交，万物通，故‘化醇’。”孔颖达《疏》：“絪缊，相附着之义。”朱熹《本义》：“絪缊，交密之状。”诸说异曲同工。

有学者似受《老子》第十六章“夫物云云”（楚简本作“天道员员”）、[⑨]《庄子·在宥》“万物云云”等影响，而训“云云相生”之“云云”为众多、万物。虽似可通，但于义未洽。

5、异生：“生”可读如字，训为生物、万物，亦可读为性，训为特性，皆可通。

【语意】元气中的重浊之气生成地，轻清之气生成天。气真是神妙莫测啊！阴阳二气氤氲相生，二气及其生成的万物就充盈于茫茫天地之间。万物虽然同出于一个宇宙本原，却又成为具有不同性质的不同事物，于是产生了各自不同的需要。

以上为第二章，是对第一章的展开阐述，可与道家文献、《易传》等相互参酌。

七、业业天地，纷纷而【4】多采物。先者有善，有治无乱；有人焉有不善，乱出于人。

1、业业：动也，相当于上文之“自厌不自忍”、“昏昏不宁”。此从李锐先生。[⑩]

2、采物：读为彩物，丰富多彩的事物。古文献或作“物彩”。此从董珊博士。

【语意】充满创造活力和蓬勃生机的朗朗乾坤，天地阴阳二气缤纷聚会，生成了丰富多彩的各种事物。起先只有美善，只有太平，没有纷乱。有了人，有了私欲，有了出于私欲的人为干扰，于是世间万物就有了不好的倾向，一切纷乱都是出于人为的干扰。

八、先有中，焉有外；先有小，焉有大；先有柔，焉【8】有刚；先有圆，焉有方；先有晦，焉有明；先有短，焉有长。天道既载，唯一以犹一，唯复以犹复。

1、既：尽也，完备。《春秋》桓公三年：“日有食之，既。”《榖梁传》：“既者，尽也。”

2、载：乘也，引申为备、设。此从廖名春先生。［3］

3、天道既载：《庄子·天道》：“夫道，于大不终，于小不遗，故万物备。”

4、唯一以犹一：《庄子·知北游》：“万物一也，……通天下一气耳。圣人故贵一。”

【语意】先有中，于是有外；……天道尽备万物，只有作为混沌宇宙本原和万物浑然一体的一仍然是一，只有返本之道仍然是返本之道。

九、恒、气之生，因【9】复其所欲。明明天行，唯复以不法。智既而亡思不天。

1、因：因循。《广韵》：“因，仍也，缘也。”《慎子·因循》：“天道因则大，化则细。”

2、天行：天道。《周易·乾·象》：“天行健，君子以自强不息。”王引之《经义述闻》第二“乾行也”条：“天行健，地势坤，相对为文，言天之为道也健，地之为势也顺耳。”

3、法：读为废，废止。下同。吴大澂《说文古籀补》：“古文法（灋）、癈为一字也。”

4、既：尽也，止也，绝弃，终止。李零先生即训为尽。

5、智既：智慧绝弃。这是典型的道家思想，相当于楚简《老子》之“绝智弃辩”。

6、智既而亡思不天：这种绝弃人的小聪明以遵循天道、顺其自然而为的思想是道家的典型特征，在道家文献中俯拾即是，如《老子》第十六章：“知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”《庄子·天地》：“忘己之人，是之谓入于天。”“亡思不天”与《周易·乾·文言》的“先天而天弗违，后天而奉天时”正可相互发明。

此句李零先生读作“知既而荒思不殄”，庞朴、廖名春、郭齐勇、陈静诸先生从之。李锐先生读为“知几而亡思不天”。丁四新先生倾向于读“知既而亡思不天”，训为“知道既成的天道，则没有什么思考不符合于天道，合乎自然的。”陈静先生训为“知识有限度，但思想没有穷尽，不会止息”，并说：“这句话当属下读，因为它打开了一个新的话题。”亦通。

【语意】恒、气生成万物，遵循返回万物本真需要的规律。昭昭天道，只有返本归真之道永远不会废止。人的智慧一旦停止妄用，则其思想行为没有不合于天道、通于神明的。

以上为第三章，这是承上启下的一章，《恒先》的焦点自此由天道转向人事，主要讲人的智巧的滥用给完美的大自然带来了“不善”和“乱”，并提出“智既而亡思不天”的重要命题，反映了道家的核心主张。

十、有出于或，生出于有，音出于生，言出于音，名出于【5】言，事出于名。

1、音出于生：《逸周书·官人》：“气初生物，物生有声。”季旭昇、林义正二先生读“音”为“意”。[11]可备一说。

2、言出于音：《管子·内业》：“音以先言，音然后形，形然后言。”

【语意】纯有出于空域，万物出于纯有，声音出于万物，语言出于声音，名称出于语言，万事出于名称。《鹖冠子·环流》“有一而有气”一段可与此节相发明。

十一、或非或，无谓或；有非有，无谓有；生非生，无谓生；音非音，无谓音；言非言，无谓言；名非【6】名，无谓名；事非事，无谓事。

【语意】域不是域，就不要称之为域；……此从庞朴先生。《尹文子·大道上》：“大道无形，称器有名。名也者，正形者也。形正由名，故名不可差。”

以上为第四章，讨论了名言、人事的来源，并回应了春秋战国时期名实之辩的时代课题，重点强调了名实相应的原则。

十二、恙宜利主，采物出于作。作焉有事，不作无事。与天之事，自作为事，甬以不可赓也。

1、恙宜：读为祥宜或祥义，即礼义。此从廖名春先生。［3］

2、恙宜利主：据《大戴礼记·本命》“礼义者，恩之主也”，“恙宜利主”颇疑为“恙宜者，利之主也”之缩略，训为“祥义乃成利之主要方式”，兼含“祥义以利为主旨”。《墨子·经上》：“义，利也。”《周易·乾·文言》曰：“利者，义之和也。”

3、作焉有事：此“作”从廖名春先生补。［3］

4、与天：辅相万物之自然，参赞天地之化育。楚简《老子》丙本：“［圣］人……能辅万物之自然而弗敢为。”《庄子·达生》：“精而又精，反以相天。”

5、甬：读为庸，因也，因循。《管子·心术上》：“无为之道，因也。……道贵因。”

【语意】礼义制度当以利国（君）利民为主要宗旨，而与之相关的许多事物（如繁文缛节）都是出于人为的造作，人为造作则会滋生人为事务，不造作就不会有那么多人为事务。（人事当为）辅助天地之事，自然而作乃可成事，故须顺其自然而不可企图更改自然之道。

十三、凡【7】言名，先者有疑，妄言之，后者学比焉。举天下之名虚属，习以不可改也。

1、疑：当借为拟（擬），意为摹拟，拟度，拟定。《周易·系辞上》：“拟之而后言。”孔颖达《疏》：“圣人欲言之时，必拟度之而后言也。”“先者有疑，妄言之”与《周易·系辞上》“拟之而后言”颇为吻合，是“先者有疑”之“疑”当借为“拟”的明证。

2、妄：此从廖名春先生说。［3］《庄子·齐物论》：“予尝为女妄言之。”

3、学：学习，效法。此从董珊博士。《广雅·释诂三》：“学，效也。”李零先生读“学”为“校”。可备一说。

4、比：顺从，择善而从。《周易·比·彖》：“比，辅也，下顺从也。”《诗经·皇矣》：“克顺克比，比于文王。”《左传》昭公二十八年：“慈和遍服曰顺，择善而从之曰比。”

【语意】举凡人为的语言名物，前人拟度天地万物，姑妄言之，后人就加以效法，择善而从之。全天下的名虽然都是虚有的，都是人为树立的，但因为人们已经习以为常，约定俗成，所以这些名仍然不可随意更改。

十四、举天下之作，强者果天下【10】之大作，其冥尨不自若。作甬有果与不果？两者不法。

1、果：成也，胜也。《尔雅·释诂》：“果，胜也。”《广韵·果韵》：“果，克也。”

2、冥尨：读为冥厖，指强者自己蒙昧无知，自高自大。冥：幽也，在此引申为暗然无知。《说文》：“冥，幽也。”厖，大也，在此引申为自高自大。《尔雅·释诂》：“厖，大也。”

3、两者不法：《老子》第二章：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，……”

【语意】举凡天下之事，强者成就了天下的大事，就骄傲自大，不再能安然自若。事情岂有成与不成之分？成与不成两者都自有其意义，都不会作废。《老子》第三十章：“善者果而已，不敢以取强。”

十五、举天下之为也，无夜也，无与也，而能自为也。【11】

1、夜：庞朴先生说：“读如掖，扶持。”可从。李零先生读“夜”为“舍”。亦通。

2、而：乃。李锐先生引《经传释词》：“而，犹乃也。”说是。

【语意】举凡天下的作为，不要人为加以扶助，就能自然而成。《孟子·公孙丑上》所载“揠苗助长”的寓言即从反面说明了这一点。

十六、举天下之生同也，其事无不复。

【语意】举凡天下的事物都是相同的，其分内之事无不是反本归真。《老子》第十六章：“夫物云云，各复归其根。归根曰静，是谓复命，复命曰常。”

十七、天下之作也，无许恒，无非其所。举天下之作也，无不得其恒而果述，甬或【12】得之？甬或失之？

1、许：读为迕，忤逆。此从廖名春先生。［3］

2、许恒：迕道。帛书《经·姓争》：“顺天者昌，逆天者亡。毋逆天道，则不失所守。”

3、无非其所：各得其所。《文子·自然》：“道生万物，……各得其所。”

4、述：读为遂，成也。古文常以“述”为“遂”。

5、得其恒而果遂：《老子》第三十九章：“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，……”《庄子·大宗师》：“夫道，……狶韦氏得之，以挈天地；伏羲氏得之，以袭气母……”

【语意】天下一切事物，没有逆道而行的，因而都各得其所。全天下的事物，无不自得其道而成就自身，岂有或得或失之理？

十八、举天下之名无有法者，与天下之明王、明君、明士，甬有求而不虑？【13】

1、举天下之名无有法者：《荀子·正名》：“若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名。”旧名、新名皆自有其价值，没有完全作废的。

【语意】全天下的名没有作废的，只是名只辅佐天下的明王、明君、明士，岂有盲目追求而不深思熟虑之理？《管子·白心》：“名正法备，则圣人无事。”

以上为第五章，是对第四章的展开论述，主旨是人事须要因循自然，不可企图把人情强加于自然，只有这样，才能把人给自然带来的“不善”和“乱”降到最低程度。

附记：本文的写作得益于与北京大学哲学系许抗生教授、北京师范大学哲学系郑万耕教授、中国社会科学院哲学研究所陈静教授和华中科技大学哲学系李耀南副教授的讨论。本文有些观点已在“孔子2000”网“清华大学简帛研究”专栏和“简帛研究”网“上博三”专栏发表，在此作者谨致谢忱。

参考文献

［1］浅野裕一.上博楚简《恒先》的道家特色［J］.清华大学学报（哲社版），2005，(3) .

［2］郑万耕.楚竹书《恒先》简说［J］.齐鲁学刊，2005，(1).

［3］廖名春.上博藏楚竹书《恒先》简释（修订稿）［W］.简帛研究，2004-4-19.

［4］陈丽桂.上博简(三)：《亘先》的义理与结构［W］.简帛研究，2004-12-19.

［5］李学勤.楚简《恒先》首章释义［W］.孔子2000，2004-4-19.

［6］曹峰.从“自生”到“自为”——《恒先》政治哲学探析［W］.孔子2000，2004-12-23.

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* 本文为教育部“985工程”和John Templeton Foundation GPSS Program(全球审视科学与精神研究项目)“科学与人文精神”研究成果。

[①] 见马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书·三》，上海古籍出版社2003年12月版，第287－299页。下引李零先生说即出自此书，不再出注。

[②] 庞朴：《〈恒先〉试读》，“简帛研究”网2004年4月26日。下引不注。

[③] 第一、二节为第一章，三至六节为第二章，七至九节为第三章，十、十一节为第四章，十二至十八节为第五章。前两章为上篇，主论天道；后三章为下篇，主论人事。

[④] 见董珊：《楚简〈恒先〉初探》，“简帛研究”网2004年5月12日。下引不注。

[⑤] “泰”与“太”古通，“太”、“恒”皆可指道，故谓二者相对应。

[⑥] 郭齐勇：《〈恒先〉——道法家形名思想的佚篇》，“简帛研究”网2004年5月8日。下引不注。

[⑦] 陈静：《自由与秩序的困惑：〈淮南子〉研究》第七章，云南大学出版社2004年版。下引不注。

[⑧] 丁四新：《楚简〈恒先〉章句释义》，见丁四新主编：《楚地简帛思想研究·二》，湖北教育出版社2005年版，第85－134页。下引不注。

[⑨] 此句各本多有差异，今从景龙碑、遂州、敦煌伯2255、2329、2584、斯798、6453、6825诸本。

[⑩] 李锐：《〈恒先〉淺释》，“孔子2000”网2004年4月17日。下引不注。

[11] 见廖名春《上博藏楚竹书〈恒先〉新释》。

恒心的名言范文3

老子《道德经》乃中国思想史上的一幢丰碑，人类文明宝库中的一颗智慧明珠。古今中外，注释《道德经》的著作，可谓汗牛充栋。然而《道德经》言简意丰，其哲理诗般的语言，具有很大的模糊性，故而历来异解纷纭，莫衷一是。仅《道德经》首句“道可道非常道”这几个字，各种释义，即大相径庭。要统计古今注家对“道可道非常道”有多少种解释，几乎不可能。今就笔者所见的几种解释，列举如下。

1、 道若可以言说，就不是永恒常在之道。

这种观点将“可道”的“道”字理解为言说，将“常道”理解为永恒常在之道，认为永恒常在之道不可以言说。

持此种观点的人为《道德经》注家的主流。不过，此一主流又须细分为两个支流：一部分人直接断言“道不可言说”，从而逻辑地否认了有可以言说之道的存在；另一部分人则只是强调“常道不可言说”，并不否认存在着可以言说之道。现分别述之。

（1）道不可言说。

战国末期的韩非在《解老》篇中即以“理”与“道”的区别来说明“道不可道”。他说：“理者，成物之文也”，“凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也”。 可见，“理”是具体事物的规定性，韩非称之为“定理”。定理是可以言说的。但定理随物之存亡而存亡，故不能常。“道者，万物之所然也，万理之所稽也”。道统辖万物之理，是万物赖以存在的根据，故常存不灭。“而常者无攸易，无定理，无定理非在于常所，是以不可道也。”（《韩非子》卷六）

唐代道士成玄英说：“道以虚通为义，常以湛寂得名。所谓无极大道，是众生之正性也。而言可道者，即是名言，谓可称之法也。……常道者，不可以名言辩，不可以心虑知，妙绝希夷，理穷恍惚。……可道可说者，非常道也。”（《道德经义疏》）其意为：道本湛寂，其用虚通，不可测知，当然更不可言说。一说就受到了语词的限制，就不是虚通之道，而是可称之法了。

北宋王安石说：“道本不可道，若其可道，则是其迹也。有其迹，则非吾之常道也。”（容肇祖：《王安石老子注辑本》，中华书局1979年版）其意为：凡可言说者，皆是道之“迹”，而非道之本。道之本，即道本身，亦即“常道”，是不可言说的。

北宋道士陈景元说：“夫道者，杳然难言，非心口所能辩，故心困焉不能知，口辟焉不能议，在人灵府自悟尔，谓之无为自然。今标道者，已是强名，便属可道。既云可道，有变有迁，有言有说，是曰教典，何异糟粕。”（《道德真经藏室纂微篇》）其意为：道只可体悟，不可言说。若可以言说，就有变迁，就不是永恒常在之道。

宋徽宗说：“无始曰：道不可言，言而非也。又曰：道不当名。可道可名，如事物焉，如四时焉，当可而应，代废代兴，非真常也。”（《宋徽宗御解道德真经》）“无始曰”与“又曰”云云，皆引《庄子·知北游》语。徽宗意为：道若可言说，就跟事物、四时一般，处于变迁之中，就不是永恒常在之道。其观点与陈景元大致相同。

北宋末江澂说：“可以言论者，物之粗也。至道之精，与物相去远矣，故不可以言论。”（《道德真经疏义》）道精物粗之论出自《庄子》。《庄子·天下》篇评论关尹、老聃的学说：“以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居，古之道术有在于是者。关尹、老聃闻其风而悦之。”江澂之意为：道精物粗，粗者可说，精者不可说。

南宋林希逸说：“道本不容言，才涉有言，皆是第二义。常者，不变不易之谓也。可道可名，则有变有易。不可道不可名，则无变无易。”（《道德真经口义》）这种说法明显受到了佛教所谓“第一义不可说”的思想的影响。

南宋道士褚伯秀曰：“道本至无，不容称道。所可道者，御世之迹。”（元·刘惟永《道德真经集义》卷三引）

明代释德清说：“所言道，乃真常之道。可道之道，犹言也。意谓真常之道本无相无名，不可言说。凡可言者，则非真常之道矣，故非常道。”（《太上老子道德经解》）

近代魏源说：“至人无名，怀真韬晦，而未尝语人。非秘而不宣也，道固未可以言语显而名迹求者也。及迫关尹之请，不得已著书，故郑重于发言之首，曰道至难言也，使可拟议而指名，则有一定之义，而非无往不在之真常矣。”（《老子本义》）

近代梁启超说：“道本来是不可说的，说出来的道，已经不是本来常住之道了。”（《老子哲学》）

当代冯友兰说：“道是‘无名’，没有任何规定性。言语所说的都是事物的规定性，对于没有规定性的东西，那就不可说了。”“可以言说的不是永恒不变的道。”（《中国哲学史新编》（修订本）第2册）

任继愈认为：“《老子》书中的‘道’是不能用文字或语言表达的、神秘的精神本体。”他的翻译是：“‘道’，说得出来的，它就不是永恒的‘道’。”（《老子新译》）

钱钟书说：“第一、三两‘道’字为道理之‘道’，第二‘道’字为道白之‘道’，如《诗·墙有茨》‘不可道也’之‘道’，即文字语言。”又说：“责备语文，实繁有徒。要莫过于神秘宗者。彼法中人充类至尽，矫枉过正，以为至理妙道非言可喻，副墨洛诵乃守株待兔、刻舟求剑耳。……《老子》开宗明义，勿外斯意。心行处灭，言语道断也。”（《管锥编》第二册）

张松如说：“道、说得出的，就不是永恒的道。”其解说曰：“单个的东西是不能完全表达出来的，任何词（语言）都已经是在概括。所以老子认为，‘道’（自在的）是不可言道，无以名之的；可以言道，可以名之的‘道’（观念的），便不是恒道，不是永恒绝对之‘道’。”（《老子说解》）

陈鼓应说：“可以用言词表达的道，就不是常‘道’。”其解说为：“这个‘道’是形而上的实存之‘道’，这个形上之‘道’是不可言说的；任何语言文字都无法用来表述它，任何概念都无法用来指谓它。”为什么道不可说呢？“由于‘道’的不可限定性，所以无法用语言文字来指称它。”（《老子注译及评介》）

李泽厚说：“‘道’是总规律，是最高的真理，也是最真实的存在。正因为这样，便不能用任何有限的概念、语言来界定‘道’、表达‘道’和说明‘道’。一落言筌，便成有限，便不是那个无限整体和绝对真理了。”（《中国古代思想史论·孙老韩合说》）

（2）常道不可言说。

西汉严遵说：“可道之道，道彰而非自然也。今之行者，昼不操烛，为日明也。夫日明者，不道之道常也。操烛者，可道之道彰也。夫著于竹帛，镂于金石，可传于人者，可道之道也。若乃可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地者，常道之道也。”（北宋陈景元《道德真经藏室纂微篇》引）严遵在这段话里明显把道分为“可道之道”与“常道之道”，认为“可道之道”可彰显而传于人，“常道之道”则自然而然，不可授受。

汉代的《老子道德经河上公章句》认为，可道之道，即经术政教之道。常道，乃自然长生之道。“常道以无为养神，无事安民，含光藏辉，灭迹匿端，不可称道。”这里也将道分为“可道之道”和“常道”。常道无为无事，不见其有所作为，故不可言说。

曹魏王弼说：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。”（《老子注》）一些人认为王弼开了“道可不道”的先河。（参见詹剑峰《老子其人其书及其道论》）但王弼在这段话里明确提出有“可道之道”。从逻辑上说，“可道之道”当然也是一种“道”。可见，王弼只是认为可道之道非常道（“非其常”），常道不可道。

北宋吕惠卿曰：“凡天下之道，其可道者，莫非道也。而有时乎殆，则非常道也。……则常道者，固不可道也。”。（《道德真经传》）其意很明显：可道之道也是道，但不是常道。常道不可言说。

北宋苏辙曰：“莫非道也，而可道者不可常，惟不可道而后可常耳。今夫仁义礼智，此道之可道者也。然而仁不可以为义，而礼不可以为智，可道之不可常如此。惟不可道，然后在仁为仁，在义为义，在礼为礼，在智为智。彼皆不常，而道常不变，不可道之能常如此。”（《道德真经注》）从“莫非道也”可以读出苏辙主张“可道”与“常道”皆是道。

两宋之际的程俱说：“可道之道，以之制行；可名之名，以之立言。至于不可道之常道，不可名之常名，则圣人未敢以示人。非藏于密而不以示人也，不可得以示人焉耳。”（《北山集》卷十三《老子论》）其意为：圣人以可道之道、可名之名为世人确立言行的准则，至于常道、常名则不可得而道、得而名以示人。

元代丁易东说：“首一道字与下常道字，皆是言道之体，特可道之道字，则指世人所谓道而言之，若曰吾所谓道者，非世人可以指言之道也。若可指言之道，则非吾所谓自然之常道矣。……世俗之所谓道者，……盖儒者之所谓道，乃日用通行之道，而老子之所谓道，乃专指虚无自然者为道。”（元刘惟永《道德真经集义》卷四）

明代李贽说：“不知而自由之者，常道也。常道则人不道之矣。舍其所不必道，而必道其所可道，是可道也，非常道也。”（《道德经解》）其意为：常道乃自然之道，人日行其道而不自知。常道无人说，也不必说。因此，人所说者，不是常道，而是可道之道。

明代道士王一清说：“有世间之道，有出世间之道。世间之道，有形有名，有理有事，故可道可名也。出世间之道，无形无名，视不见，听不闻，故不容言，不能名也。常者，常住不灭之意。……故知可道可名者，乃太极阴阳五行万物君臣父子政教之道之名，而非真常之道之名也。”（《道德经释辞》）其意为：世间之道乃可道之道，出世间之道才是真常之道。

近代丁福保说：“道之可得而道者，非常道也。常道不可得而道也。……此道字，非儒家之所谓道，即本经五十九章长生久视之道，乃道家之专门名词，谓真常不灭之道也。”（《老子道德经笺注》）

近代王力说：“既云道可道非常道，则常道乃不可道者也。道之本体，是谓常道。言及本体，无法以形容之，故曰不可名，又曰强为之名也。然则道之本体，已离言说；欲得其真，须凭直觉。盖老子五千言，皆可道之道耳。”（《老子研究》）

近代高亨说：“道可道，犹云道可说也。……道可道非常道者，例如儒墨之道，皆可说者，非常道也。……其意以为吾所谓道之一物，乃常道，本不可说也。”（《老子正诂》）他后来又在《老子注译》中详细阐释说：“老子说：道之可以讲说的，就不是永远存在的道，如儒家所谓‘道’便是，而我所谓的‘道’（宇宙本体），是不可以讲说的，是永远存在的‘常道’。”

当代卢育三说：“这句是说，道，可以言说的道，就不是常道。在这里，老子把道区分为两种：一为不可道之道，一为可道之道。不可道之道，即所谓常道，是永恒的、不变的道；可道之道是暂存的、可变的道。”（《老子释义》，天津古籍出版社1987年出版）

2、道可以言说，但不是常俗之道（或常人所谓的道、寻常的道、人们一向所说的那样）。

持此种观点的人的共同特点是主张“道可以言说”，与第一种观点针锋相对。然而他们在“常道”的解释上，又不尽相同。或解释为“常俗之道”，或解释为“常人所谓的道”，或解释为“寻常的道”，或解释为“人们一向所说的那样”。

唐代道士李荣曰：“道者，虚极之理也。……圣人欲坦兹玄路，开以教门，借圆通之名，目虚极之理，以理可名，称之可道。故曰：吾不知其名，字之曰道。非常道者，非是人间常俗之道也。”（《道德真经注》）其意为：道即虚极之理，理是可以说的，所以道可道。但这个道不是人间常俗之道。

北宋司马光说：“世俗之谈道者，皆曰道体微妙，不可名言。老子以为不然，曰，道亦可言道耳，然非常人之所谓道也。……常人之所谓道者，凝滞于物。”（《道德真经论》）

北宋陈象古曰：“可道谓众人之所知者也，可名谓众人之所见者也。虽可知可见，未能尽道之妙理也。故众人常道者，非所谓道也；众人常名者，非所谓名也。”（《道德真经解》）

南宋廖粹然曰：“道：元始。可道：字之曰道。非常道：不是寻常所言道者。”（元刘惟永《道德真经集义》卷三引）

元僧德异（号休休庵）说：“道本无言，因言显道，可以说也，非寻常之道，妙道也。”（元刘惟永《道德真经集义》卷三引）

元代喻清中说：“其所谓道，未尝不可道也。而道之精微，道之玄妙，非常人之所能道。”（元刘惟永《道德真经集义》卷四引）

元代吴环中说：“老子之所谓道，非世上寻常之道也。其言曰：有物混成，先天地生。又曰：迎之而不见其首，随之而不见其后。此老子所谓道可道，非寻常之道也。”（元刘惟永《道德真经集义》卷四引）

当代周生春说：“前一个‘道’指宇宙的本原和实质，后一个‘道’指解说。常：普通的，平常的。这句话以往多解释成：‘道’，如果可以说得出来，它就不是永恒不变的‘道’。这种解释偏离了《老子》的本义。（帛书）甲本、乙本‘道可道’后均有一‘也’字。据此，可知这句话应解释成：‘道’是可以表达的，它不是普通的‘道’。《老子》通篇说的就是‘道’。……显然，如果‘道’不可言传，那么《老子》五千言也就没有存在的必要了。”（《老子注译》，太白文艺出版社1997年版）

当代郭世铭则认为，“第一个‘道’字是《老子》的专用术语，是名词。后两个‘道’字都是动词‘说’的意思”。他认为“常”字“既可以解释为‘永恒’、‘永远’，也可以解释成‘经常’、‘一贯’、‘一直’、‘坚持’。两种释义的区别在于：前后包括将来，后来不包括将来，只说到迄今为止。”他主张在此处作后一种解释。他说：“整个句子的意思是‘道是可以说清楚的，但不是人们一向所说的那样’。也就是说在老子之前以及老子同时别人也在讲道（事实的确如此），不过老子认为他们讲得都不对，现在要重新来讲。”他还指出：“如今‘道不可道’、‘道不可名’差不多已成为研究《老子》的主导思想，人们对此也早就习以为常，于是就形成了一种十分奇怪的现象：大家都说《老子》是讲‘道’的，而大家又都说老子认为‘永恒的道’是说不出来的。那么，《老子》一书究竟是在讲什么？是在讲‘不永恒的道’，还是在讲‘说不出来的道’？如果是前者，又何必去讲它？如果是后者，《老子》怎么又能把‘说不出来的道’给说出来了呢？”（《老子究竟说什么》，华文出版社1999年版）

3、 道可以言说，但道非恒常而无变之道。

此种观点的特点是把“非常道”解释为“不是恒常而无变的道”，意即：道乃变化万端之道。

《唐玄宗御注道德真经》说：“道者，虚极之妙用；名者，物得之所称。用可于物，故云可道。名生于用，故云可名。应用且无方，则非常于一道。物殊而名异，则非常于一名。是则强名曰道，而道无常名。”“用可于物”，即可应用于物。“非常于一道”，即不是常用一道而无变。

《唐玄宗御制道德真经疏》说：“道者，虚极妙本之强名也，训通训径。首一字标宗也。可道者，言此妙本通生万物，是万物之由径，可称为道，故云可道。非常道者，妙本生化，用无定方，强为之名，不可遍举，故或大或逝，或远或返，是不常于一道也，故云非常道。”此处玄宗引《道德经》第二十五章“大曰逝，逝曰远，远曰返”来说明道之变化。

元代牛妙传说：“道者，……无适而不通，无可无不可，故云可道也。……盖道之为用，无乎不在，初无常定，故云非常道也。”（元刘惟永《道德真经集义》卷三引）

清代姚鼐说：“道，诚可道也。圣人之经纶大经、礼乐刑政，治天下之法，昔何尝不可道乎？然而非必常道之。时异势殊，道之所以用者，而后有不可施矣。”（《老子章义》）

当代朱谦之说：“自昔解《老》者流，以道为不可言。……实则《老子》一书，无之以为用，有之以为利，非不可言说也。曰‘美言’，曰‘言有君’，曰‘正言若反’，曰‘吾言甚易知，甚易行’，皆言也，皆可道可名也。自解《老》者偏于一面，以‘常’为不变不易之谓，可道可名则有变有易，不可道不可名则无变无易（林希逸），于是可言之道，为不可言矣；可名之名，为不可名矣。不知老聃所谓道，乃变动不居，周流六虚，既无永久不变之道，亦无永久不变之名。”（《老子校释》）

4、 道若可以践行，则不是永恒常在之道。

此种观点的特点是把“可道”之“道”解释为“实行”、“践行”，认为可践行之道，则非常道。

南宋李嘉谋（息斋道人）说：“常者，不变之谓也。物有变而道无变。……常之为道，不可行而至，……使其可行，即非常道。”（《道德真经义解》）

元代吴澄说：“道，犹路也。可道，可践行也。常，常久不变也。………若谓如道路之可践行，而道则非此常而不变之道也。”（《道德真经注》）

明代薛蕙说：“道本无为，若道而可为，乃有为之事，非常道矣。”（《老子集解》）

清顺治皇帝说：“上道字，制行之道。可道，行之也。常者，乃真常不变之道也。凡天下之道，可以制行者，非真常之道也。”（《御注道德经》）

近代张其淦（罗浮山豫道人）说：“凡事可践行者谓之道。然可道者，则非常道。”（《老子约》）

5、 道可以践行，但所行之道非常人之道。

明太祖朱元璋把“非常道”解释为“过常人所行之道”，即不是常人所行的道。他说：“上至天子，下及臣庶，若有志于行道者，当行过常人所行之道，即非常道。道犹路也。凡人律身行事，心无他欲，执此而行之，心即路也，路即心也。能执而不改，非常道也。道可道，指此可道言者，盖谓过人之大道。”（《大明太祖高皇帝御注道德真经》）

当代吴林伯说：“老子之‘道’，为万物化生之总规律，或不易之定理。小、大由之，故曰‘可道’。《孟子·告子》：‘夫道若大路然。’《荀子·儒效》：‘道者，人之所道也。’‘道’既若路，人所共行，是‘道’字之义，与‘行’字同，曰论道之言‘甚易行’（七十章），行而宜之，故非寻常之‘道’。‘五千言’每言道而状之以大，岂非异常乎！”他将全句译为：“我的道，真像平坦的路，是可以通行的，也就不是寻常的道。”（《老子新解——〈道德经〉释义与串讲》，京华出版社1997年版）

6、道可以践行，所行之道中有非常之妙道。

南宋谢图南持此种解释。他说：“道本无名，名之曰道者，以其四通八辟，可能共行如道路然。孟子曰：道若大路，正谓此尔。可道者，犹可行也。可名者，犹曰可称也。天下何莫由斯道，而百姓日用而不知。则可道可名之中，又有非常之妙存焉。《中庸》曰：夫妇之愚，可以与知，及其至也，圣人有所不知。夫妇之不肖，可以与行，及其至也，圣人有所不能。此曰非常者，其亦不可知不可能者欤！”（元刘惟永《道德真经集义》卷三引）其意为：道是可行的，但是百姓日行其道而不知其妙。不仅百姓不知，圣人亦不能尽道之妙。

7、道是什么道呢？不就是恒常之道吗？

当代徐梵澄先生持此种解释。他说：“帛书甲、乙两本，此句皆有‘也’字。‘也’为疑问语则同‘邪’，即‘耶’。——《礼记·曲礼》：‘奈何去社稷也？’《论语·为政》：‘子张问十世可知也？’‘也’皆同‘邪’。——第二字‘可’则‘何’之省文。——石鼓文‘其鱼维何’作‘其鱼维可’。云梦秦简‘购几可’即‘购几何’，‘可殹’即‘何也’。‘盗封啬夫可论’即‘盗封啬夫何论’。然则此第一句当作‘道，何道耶？’更进而问一句：‘非常道耶？’”“是谓非于恒常之道外别立一道。”（《老子臆解》）

8、道可以[被认识]由人们述说，[人们认识中的并加以述说的道]不是客观永恒的道。

此种观点见孙以楷、杨应芹所著《老子注译》（黄山书社1996年版）。

综上可见，老子短短的一句话，为诠释者提供了极大的诠释空间。这一状况的形成，当然与《道德经》原文过于简洁和具有模糊性有很大关系。

读者也许会问，以上这些不同理解，哪一种理解符合老子的原意呢？老子的原意真正可以搞清楚吗？按照当代哲学诠释学的观点，这样一种提问本身就是不合适的。伽达默尔认为，文本的意义是诠释者“筹划”的结果。他说：“谁想理解某个本文，谁总是在完成一种筹划。一当某个最初的意义在本文中出现了，那么解释者就为整个文本筹划了某种意义。一种这样的最初意义之所以又出现，只是因为我们带着对某种特殊意义的期待去读本文。”(《真理与方法——哲学解释学的基本特征》上册，第341页，上海译文出版社1999年版。)这就是说，文本的意义并不是由作者的意图所决定的。伽达默尔指出，“本文的意义超越它的作者，这并非只是暂时的，而是永远如此的。因此，理解就不是一种复制的行为，而始终是一种创造性的行为。”(《真理与方法——哲学解释学的基本特征》上册，第380页。)按照哲学诠释学的观点，试图去弄清所谓作者的原意，不仅是不可能的，也是毫无意义的。

当代解构主义更认为，文本的意义是不确定的，“当我们阅读一句话的时候，它的意义由于某种原因始终是漂浮着的”。(转引自李建盛《理解事件与文本意义——文学诠释学》第23页，上海译文出版社2002年版。)因此，对文本做出的所有不同的诠释都是有效的和合法的，误读是不可能存在的。

按照美国实用主义哲学家罗蒂的观点，“诠释”就是“使用”，因为任何“诠释”都有是为了满足一定的实用目的。这颇有点像中国古代所说的“六经注我”，旧瓶装新酒，诠释即创新。

当代另一些哲学家不赞成解构主义和实用主义的激进主张。如意大利哲学家艾柯认为，文本确实给予读者大量自由的诠释空间，但这种自由是有一定限度的。检验一种诠释是否过度的尺度就是“文本的连贯性整体”。他说：“对一个文本的某部分的诠释如果为同一文本的其他部分所证实的话，它就是可以接受的；如不能，则应舍弃。”(艾柯：《过度诠释文本》，载《诠释与过度诠释》，王宇根译，第78页，三联书店1997年版。)他还区分了对文本的“诠释”与“使用”。在他看来，读者对文本的“使用”可以是任意的，而“诠释”则应尊重文本本身的内在连贯性，因而必须受到一定的限制。

笔者赞成艾柯的观点，“诠释”不能变成“使用”。

按照艾柯所提出的“文本的连贯性整体”的诠释尺度，将“常道”理解为“寻常之道”是没有依据的。考《道德经》中“常”字凡数十见，如“常无欲”、“道常无名”、“道常无为”、“复命曰常”、“常与善人”等，均作“恒常”解，无一例作“寻常”之义解。更为直接的证据是，长沙马王堆汉墓出土的帛书《老子》甲本此句作“道，可道也，非恒道也。”乙本此句残缺，但有下句“恒名也”三个字。学术界认为，今本改“恒”为“常”乃是汉代人为避汉文帝刘恒之名所为。湖北荆门郭店战国楚墓出土的《老子》三种，虽无此句，但“恒”字屡见，如“道恒无名”等等。此更可证“常”字原为“恒”字之有据。“常”与“恒”其义相同。恒，《说文》：“常也。”《广韵》：“久也。”常，《玉篇》：“恒也。”《正韵》：“久也。”可见，不管是写作“恒道”也好，还是写作“常道”也好，均是指永恒常在之道。因此，将“常道”解释为“常俗之道”（李荣）、“常人之道”（朱元璋）、“常人所谓的道”（司马光）、“寻常的道”（陈象古等）都没有根据。

但可道之“道”字的诠释无法从《道德经》本身找到内证，因为《道德经》全书其他各处之“道”字，无一作动词用者。因而释“道”为言说或释“道”为践行，“两行”可也。但在道是否可践行的问题上，亦可用内证证明第4种观点是站不住脚的。《道德经》第41章说：“上士闻道，勤而行之。”所行非大道乎？第53章说：“使我介然有知，行于大道，唯施是畏。”明确表达了行道的方法。第25章说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”也是要人去效法道之“自然”而行。

除了文本的内证之外，必要的训诂学原则也是必须遵循的。解构主义所谓的“误读是不可能存在的”，也是建立在正确的语法阐释之上的。像世面上有本《道德经浅释》将“如享太牢”解释为“如坐大牢”，把“不自伐”的“伐“解释为“砍伐”，恐怕稍具古文常识的人都会发笑的。

恒心的名言范文4

5日，天空体育首席转会专家迪马吉奥透露，里皮已做好明年1月签人的准备，希望能够引进两名强力外援，但迪马吉奥并没有透露两名新外援的具体人选和细节。和以往一样，这些球员引进的工作，里皮负责拍板敲定人员，至于交易谈判的繁琐事情，则交给他的儿子大卫·里皮去操办。

同日，恒大宣布切拉沃洛加盟，成为俱乐部首席球探，这意味着里氏恒大的意大利味更浓了，更重要的是，切拉沃洛有着亚平宁伯乐之名，被他慧眼识中的千里马包括了克里西托、马尔基西奥、乔文科等现役意大利国脚，他在尤文图斯担任技术总监兼球探总监的经历，善于发现好苗子。

尽管恒大有着中超最多的7个外援注册名额，但大多数外援都是身在曹营心在汉。一度在里皮手下失宠的孔卡闹过要走，因为被摈弃在亚冠淘汰赛大名单之外的克莱奥吵着年底要转会，就连巴里奥斯也公开拿上场时间得不到保证来作为离队的威胁，保罗更不用说了，从去年的中超夺冠主力，到今年屈指可数的上场记录，更多只是充当陪练和看客的角色，虽然没有公开扬言走人，但赛季结束后离队几成定局。用四根肋骨为恒大拼下亚冠八强席位的赵源熙，随着同胞师弟金英权的到来，也在恒大失去了未来，年底走人的决心更加坚定了。

不管明年恒大是否还能保住7个外援注册名额，外援换血已经被里皮提上日程。上述要走的五个人里面，除了巴里奥斯会回心转意之外，保罗和赵源熙在年底铁定走人；孔卡很可能主动降薪回巴西踢球，能否如愿取决于谁愿意一笔不低于700万美元的赎身费；克莱奥？更不用愁下家。

恒心的名言范文5

日复一日，老人与鸟儿们建立了深厚的友情。只要老人一来，鸟儿们就会紧紧地围绕在他身边，吴庆恒和他的红嘴鸥，成了翠湖一道美丽的风景，成了远近传颂的故事。

不幸有一天，体弱多病的吴庆恒离开了这个世界，离开了他心爱的红嘴鸥。

爱心感动了鸟儿。一位摄影家把老人的照片摆在他经常喂鸟的地方，无数的红嘴鸥就在老人遗像的上方盘旋，它们凄厉地哀鸣着，久久不愿离去，仿佛在尽吊唁之情。

爱心感动了世人，有人自发地买鸟食来接老人的班，一位企业老总决定每年拿出10万元，专门买鸟食喂养红嘴鸥；昆明市政府也拨出专款给红嘴鸥做营养面包……

“以最大的爱，去做小小的善事。”这是一辈子做善事的诺贝尔和平奖得主特蕾莎夫人的名言。为了小小的鸟儿，为了一件小小的善事，吴庆恒却穷其所有，用尽了全部心血。他再一次实践了特蕾莎夫人的名言，感动了一个城市乃至一个国家。为了纪念吴庆恒，有关部门把他的事迹写进课本；昆明市民自发捐资在他喂鸟的地方，为他修建了一尊青铜雕像。

但愿人生四无恙

鱼志清

嘉靖年间，常州有一个学者叫吴从先。他提出了一个非常有意思的观点，即“生平愿无恙者四：一曰青山、二曰故人、三曰藏书、四曰名卉”。今日细细揣摩，深感人生之旅，若此者物无恙，即是美丽人生，快意人生。

愿青山无恙。巍巍青山，郁郁葱葱。“我见青山多妩媚，青山见我应如是”。青山是可以朝夕厮守的朋友。它见证了我们的喜怒哀乐、命运际会。对青山我们可以歌唱、可以倾诉、可以抒怀。因此青山无恙，我们无恙；青山永恒，我们美好。

愿故人无恙。人生难得一知己，最难风雨故人来。故人是人生的另一个港湾，是化解孤独的良药，是催生快乐的使者。因此不管是近在咫尺还是远在天涯，只要故人无恙，我们快乐；故人长寿，我们祝福。

恒心的名言范文6

1、创设情境，导入新课

语文教学实践证明，教师要善于创设一些让学生对新知识产生兴趣而又急切渴求寻根刨底的教学情境，使学生进入“心求通而未得”的**状态，促使学生在积极的思维活动中主动地探求新知识，以达到较为理想的教学境界。名言警句往往为学生所喜闻乐见，对于激发学生的兴趣，顺利引入新课作用较大。如我在教学粤教版必修五《哈姆莱特》（节选）这一课时，我就引用英国的谚语“宁可不要100个印度，也不能没有莎士比亚”直接导入，以激起学生对莎翁的敬仰之情。粤教版必修二《冰心：巴金这个人……》一课，讲述的冰心与巴金的世纪友情，我是这样导入新课的：鲁迅先生说过，友谊是两颗心真诚相待，而不是一颗心对另一颗心的敲打。高尔基说，万两黄金容易得，知心一个也难求。好，我们今天来一起见证中国现当代文学史上冰心与巴金这两位文学巨匠最真诚、最纯洁的友谊吧！虽然只有短短的几句话，用时不足30秒，但吸引学生的效果是不言而喻的。

2、提炼主题，教育学生

有些名言警句本身就是课本内容演绎、归纳、解释、论证的结果，当然可以作为相关内容的主题，并且这种概括、总结自然有力，言简意赅，能起到画龙点睛的作用，使学生更深刻地懂得文章内容，感悟人生哲理。比如，我在与学生一起学习丰子恺先生的《渐》时，结尾有英国诗人威廉・布莱克的名言“一粒沙里出世界，一朵花里见天国，手掌里盛住无限，一刹那便是永恒。”这一名言本身就是课文中心的概括和深化。我抓住时机，教育孩子们：作为象征主义的先驱，威廉・布莱克以这句名言给后来者竖起了一座难以逾越的高峰。传统的理解认为：他表达了短暂与永恒，局限与无限的相对意义。感叹了短暂的内在永恒性，又同样感叹永恒的脆弱。它使我们想起我们的生命，我们的理想，我们的爱情。使我们想起我们所遇到的一切。我们的生命是短暂的，然而我们短暂的生命却蕴含着永恒的意义。你我他――我们一定要在有限的生命里创造出属于这个世界的精彩！

3、调节情绪，活跃气氛

恰当地运用名言警句，就可以激发学生的求知欲望和好奇心，因为名句琅琅上口，简约有力，能起到很好的调节气氛的作用，以激发学生的注意力，唤起学生的兴趣。比如《荷花淀》写到水生嫂听到丈夫把家里事托付给她时，课文写到：“女人鼻子里有些酸，但她并没有哭，只说：‘你明白家里的难处就好了。’”就这么一句话写出了一个中国农村妇女对丈夫的痴情、对家园的热爱，这两种感情自然地统一在这朴素的话语中。为使学生进一步体会原作的妙处，教师不妨假设一种写法与之比较，利用学生熟悉的李清照的《夏日绝句》来制造快乐、轻松、幽默的气氛。“女人定了定神，从嘴里吟出一首诗：‘生命诚可贵，爱情价更高，若为抗日故，二者皆可抛。’孩子他爹，你就放心大胆地去吧！”学生会哄堂大笑，在笑声中就会进一步领悟到原作的真挚、自然、细腻。教师如果有意在教学时将一些学生易于辨析的东西错位，然后反戈一击，同样会产生幽默的效果，利于学生理解。

4、旁征博引，增强效果

生活的外延就是语文的内涵。语文教学，有一定的灵活性，这就给我们教师提供了一个自由发挥的余地。但这种发挥不能是“天马行空、漫无目的”跟着感觉走，而应该是根据教学内容、教学情境有机渗透，即打破课内课外内容的局限，抛弃局限于教材的保守做法。为了证明一个理论或观点，教师可以旁征博引，这样既丰富了课堂内容、活泼了课堂气氛，又开启了知识的大门，丰富了学识、陶冶了学生的心灵。如讲夸张手法，李白的“白发三千丈，缘愁似个长，不知明镜里，何处得秋霜”。同学们都能体会到，任何人的头发都不可能长到三千丈，诗人这样写明显言过其实，目的在于把政治失意而产生的“愁”借助夸张手法表现出来，达到一种无以复加的效果。